ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

﴿ وَمَا كَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ ﴾

التوبة 122

ص: 3

ص: 6

ولا زالت المجلّة تحثّ في كلّ مناسبة وفرصة روّاد الكتابة ليكونوا من فرسانها، ومن يحدّثون أنفسهم لاقتحام ميدانها على استباق الفرصة لأقرب أعدادها؛ فإنّ الصّوارف عن جميل الأعمال لطالما حرمت أصحابها من عوائدها بعدما طال وقوفهم على التّهيّؤ لها دون المبادرة إليها، وإنّ الرّغبة تنادي بالعمل فإنْ أجابها وإلّا نسختها الصّوارف وارتحل العمل.

وفي هذا العدد الثّامن عشر تطالعنا خمسة بحوث وخاتمة في تحقيق مخطوطٍ لأحد الأعلام، ثلاثة منها في الفقه، الأوّل في التّطوّع بالصّلاة النّافلة في وقت الفريضة، والثّاني والثّالث تتمّة لما تقدّم في العدد السّابق في سنّ البلوغ الشّرعيّ لدى الأنثى وفي استثناء الواقف لمنافع العين الموقوفة من الوقف واستبقائها لنفسه.

والبحثان الآخران في علم الأصول، أحدهما دلاليّ يتناول دلالة الفعل على الزّمان بحسب المشهور بين النّحويّين ومناقشة الأصوليّين فيه، والآخر حلقة ثانية تتناول الدّلالة غير اللّفظيّة لبعض القرائن المعنويّة الحافّة والمتّصلة بالكلام مثل ما اعتاد الفقهاء على تسميته بقرينة (مناسبة الحكم والموضوع) الارتكازيّة.

وهذا العدد، وإن خلا من بحثٍ في مسألةٍ رجاليّةٍ، فإنّه لم يخلُ من ذكر واحدٍ من رجالات العلم والتّعريف به من خلال نشر أحد آثاره الفقهيّة المخطوطة محقّقاً في خاتمة العدد، وهو الفقيه المتألّه الميرزا مهديّ الأصفهانيّ (قدس سره) - أحد تلامذة المحقّق الكبير النّائينيّ (قدس سره) وأستاذ جملة من أعاظم العصر أشهرهم المرجع الأعلى السّيّد عليّ الحسينيّ السّيستانيّ (دام ظله العالی) - الّذي عُرف بموقفه المتصلّب من الاعتماد على علمي الفلسفة والعرفان في مقابل ما يُستفاد من منابع الوحي المتمثّلة في تُراث أهل البيت (علیهم السلام).

وفي الختام نشكر الله تعالى على ما ساعد عليه التّوفيق طيلة هذه السّنوات لنرى مجلّة دراسات علميّة تَتابع في الإصدارات حتّى وصلت إلى هذا العدد، فلولا ذلك

ص: 8

التّوفيق وهمّة رجال فضلاء تتبّعوا شؤون إصدارها وتذليل الصّعاب المعترضة أمام المداومة والاستمرار في تعاهدها لما أمكن أن نكون هنا اليوم، ومن أولئك المخلصين فضيلة الشّيخ محمّد الماجديّ (رحمة الله) الّذي فجعنا قُبيل صدور هذا العدد برحيله إذ لم يمهله وباء كورونا كثيراً حتّى التحق بالرّفيق الأعلى. وقد كانت للفقيد مساهمة فاعلة في ضبط ومتابعة الجانب اللّغويّ لأعداد المجلّة لمدّة تزيد على نصف عمرها، فعلى الله أجره ومع النّبيّ وآله حشره ومقرّه.

ولا يُنسى أيضاً فضل اللّجنة العلميّة - مشكورةً - بأعضائها الّذين لا يزالون يرعون هذا المشروع ويرتفعون بمستوى البحوث الّتي فيه إلى درجةٍ تليقُ بمؤسّسةٍ عريقةٍ مثل الحوزة العلميّة في النّجف الأشرف.

نسأل الله تعالى أن يظلّل على جميع المشتغلين بالرّحمة ويمدّهم بالرّغبة ويوفّقهم للعلم والعمل، فهو وليُّ النّجاح والتّوفيق.

هيئة التّحرير

النّجف الأشرف / شعبان المعظّم 1442 ﻫ.

ص: 9

ص: 10

ص: 12

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله ربّ العالمين، والصلاة والسلام على نبيّنا محمّد وآله الطيّبين الطاهرين.

وبعد، فإنّ البحث في المسائل ذات الطابع العملي في بعض جوانبها يحظى بمجال من الأهمّية لا سيّما مع تكرّر الابتلاء بها بشكل يومي في حياة بعض المكلّفين، ومن هذا القبيل مسألة التطوّع بالنافلة في وقت الفريضة، فإنّ القول فيها جوازاً أو منعاً ذو تأثير مباشر على سلوك الإنسان في هذا المجال.

والنظر المتفحّص في حدود ما حضرني من مصادر لكلمات فقهائنا المتقدّمين يفضي إلى عدم العثور على مصرّح منهم بالمنع وإن لاح من بعض كلمات القاضي ابن البرّاج، حيث قال: (وإذا زالت الشمس وصارت بعد الزوال على قدمين، ولم يكن المكلّف صلّى من نوافل الظهر شيئاً فينبغي أن يؤخّرها ويبدأ بالفريضة، وهكذا ينبغي أن يفعل في نوافل العصر مع فريضته إذا صار الظلّ بعد الزوال على أربعة أقدام)(1).

ص: 13

نعم، يظهر من بعض كلماتهم المنع في خصوص قضاء النافلة في وقت الفريضة، فقد قال الشيخ المفيد (قدس سره) : (وتقضى فوائت النوافل في كلّ وقت ما لم يكن وقت فريضة)(1)، وذكر الشيخ نحو هذه العبارة في النهاية(2)، وقال في المبسوط: (ومن فاته شيء من النوافل المرتّبة قضاه أيّ وقت ذكره ما لم يكن وقت فريضة)(3)، وقال في الوسيلة: (وأمّا قضاء النوافل فمستحبّ ما لم يكن وقت فريضة أو لم يلزمه قضاء فريضة)(4)، وقال في السرائر: (ومن فاته شيء من صلاة النوافل فليقضها أيّ وقت شاء من ليل أو نهار ما لم يدخل وقت فريضة)(5).

وعلى الرغم من حكاية جواز التنفّل لمن عليه فائتة عن الشيخ الصدوق، وابن الجنيد (رحمهما الله)، فقد قال السيّد في المدارك: (واختلف الأصحاب في جواز التنفّل لمن عليه فائتة، فقيل بالمنع.. وقيل بالجواز، وهو اختيار ابن بابويه، وابن الجنيد)(6).

وأوّل من وجدته مصرّحاً بالمنع، بل ومدّعياً عليه الإجماع هو المحقّق الحلّي (قدس سره) حيث قال: (وتصلّى الفرائض أداءً وقضاءً ما لم تتضيّق الحاضرة، والنوافل ما لم يدخل وقت الفريضة، وهو مذهب علمائنا.. وأمّا النوافل فلما روينا من الأحاديث

ص: 14

المانعة من النافلة في وقت الفريضة)(1).

وتبعه عليه العلّامة (قدس سره) ، حيث قال: (لا يجوز لمن عليه صلاة فريضة أن يأتي بالنافلة قضاءً ولا أداءً)(2).

هذا، ولعلّ أوّل من فتح الباب لتبنّي القول بجواز النافلة في وقت الفريضة هو الشهيد الأوّل في الدروس والذكرى، وقد تابعه على ذلك المحقّق الثاني في جامع المقاصد(3)، والمحقّق الأردبيلي في مجمع الفائدة(4) وجملة من متأخّري المتأخّرين.

قال في الذكرى: (اشتهر بين متأخّري الأصحاب منع صلاة النافلة لمن عليه فريضة، وقد قدّمنا أخباراً تشهد بجواز ذلك)(5) ثمّ إنّه بعد أن ذكر مستنده على الجواز من الأخبار، ذكر أدلّة المانعين وأجاب عنها بقوله: (والجواب: لمّا تعارضت الروايات وجب الجمع بالحمل على الكراهية في هذا النهي، وبنفي الصلاة الكاملة في الخبر الثاني)(6)، ويقصد به قوله (علیه السلام) : (لا صلاة لمن عليه صلاة)(7).

وعلى كلّ حال المهمّ هو النظر في أدلّة المسألة لنرى أيّ القولين حريّ بالاختيار.

ص: 15

وقبل الشروع في البحث نذكر تمهيداً نافعاً في تحديد محلّ النقض والإبرام في كلمات الأعلام.

فالمراد بالنافلة في الروايات المستدلّ بها في محلّ الكلام إمّا خصوص الراتبة كما يشهد له الأمر بقضائها في جملة منها(1) أو الأعمّ منها ومن المبتدأة.

ومع هذا يكون المراد بوقت الفريضة في تلك الروايات بحسب الظاهر هو وقتها الذي أمر فيه بأن يبدأ بالفريضة ويترك عنده النافلة، وهو بالنسبة إلى الظهرين بعد الذراع والذراعين، فالمستفاد من الروايات أنّ التطوّع قبل الذراع والذراعين خارج عن موضوع الأخبار الناهية عن التطوّع في وقت الفريضة.

3 - المقصود بالنهي عن التطوّع في وقت الفريضة هو النهي عنه ما دامت الذمّة مشغولة بالفريضة لا مطلقاً؛ ضرورة أنّه يجوز التطوّع في وقت الفريضة بعد أدائها نصّاً وفتوىً، فالوقت في حدّ ذاته صالح للتطوّع ولكن اشتغال الذمّة بالفريضة أثّر في المنع عنه(2).

ثمّ إنّ الظاهر من كلمات بعض من تعرّض للمسألة من فقهائنا أنّ النزاع ومحلّ الأخذ والردّ هو الحكم التكليفي، كما ينادي بذلك لسان القائلين بالجواز، فقد حمل الشهيد في الذكرى(3) أخبار المنع من النافلة لمن عليه قضاء فريضة على الكراهة، كما أنّ هذا هو المناسب للسان الأدلّة، فإنّ الأصل في الأوامر والنواهي الواردة في لسان

ص: 17

الشارع هو حملها على المولوية وتأسيس الحكم التكليفي، كما ربّما هذا هو مراد المانعين من النافلة في وقت الفريضة، حيث استدلّوا بالأدلّة الآمرة بالبدء بالفريضة إذا دخل وقتها مدّعين بأنّه يدلّ على النهي عن النافلة عند دخول وقت الفريضة، ومن القريب جدّاً أن يكون مرادهم التمسّك بالملازمة بين الأمر بالشيء والنهي عن ضدّه.

ثمّ لا يخفى أنّ ثبوت النهي التكليفي عن العبادة يستلزم النهي الوضعي؛ للتلازم بين النهي عن العبادة وفسادها، فلا تستغرب من تعبير بعض الفقهاء بأنّ (تقديم الفريضة شرطاً في صحّة النافلة، كما هو من لوازم مذهب المانعين)(1) أو (إنّ تفريغ الذمّة شرطاً تعبّدياً لصحّة النافلة)(2).

ص: 18

كيفية الجدل والمناظرة مع خصومه من أبناء العامّة الذين يرون جواز الإتيان بالنافلة بعد طلوع الفجر مع التزامهم بحجّية القياس، وبما هو الصواب من عدم جواز التطوّع بالصوم ممّن عليه فريضته، بالنقض عليهم بالصوم جرياً على مسلكهم، لا أنّه بصدد الاستدلال بالقياس المعلوم عدم كونه من مذهبنا، فإنّه لا سبيل للاستدلال بما هو واضح البطلان في الشريعة المقدّسة)(1).

ومن النصوص التي أشار إليها (رضوان الله علیه) الدالّة على جواز الإتيان بالنافلة بعد طلوع الفجر صحيحة عبد الرحمن بن الحجّاج، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام) : (صلّهما بعدما يطلع الفجر)(2).

وقد وافقه أحد الأعلام المعاصرين (دام ظله) على الجمع بينهما بحمل النهي الوارد في صحيحة زرارة على الكراهة؛ تطبيقاً لحمل الظاهر على النصّ(3).

ويمكن حمل ما دلّ على الإتيان بها قبل الفجر على أفضلية ذلك وإن دلّت نصوص أخر على جواز الإتيان بها بعد الفجر، كما في صحيحة ابن الحجّاج؛ دفعاً لتوهّم تعيّن الإتيان بها قبل الفجر الناشئ من وجود روايات تدلّ على أنّ وقتها قبل طلوع الفجر، كما في صحيحة زرارة المتقدّمة.

ويمكن ترجيح الحمل الثاني بأنّ الوارد في صحيحة زرارة: (قبل الفجر)، أي أنّ وقت ركعتي الفجر قبل الفجر، والوارد في صحيحة ابن الحجّاج: (صلّهما بعدما

ص: 21

يطلع الفجر)، فيستقرّ التعارض بينهما، ولا يرتفع على الحمل الأوّل، إلّا إذا قلنا بأنّ المقصود من الفجر في صحيحة ابن الحجّاج هو الفجر الأوّل، والمراد منه في صحيحة زرارة هو الفجر الثاني، وهذا المعنى غير منظور لأصحاب الحمل الأوّل.

الأخرى: موثّقة زياد بن أبي غياث، عن أبي عبد الله (علیه السلام) ، قال: سمعته يقول: (إذا حضرت المكتوبة فابدأ بها، فلا يضرّك أن تترك ما قبلها من النافلة)(1).

وهذا الحديث يعدّ من الموثّق، بناءً على أنّ الموجود في السند هو زياد بن أبي غياث الذي وثّقه النجاشي(2)، وأمّا لو كان الموجود هو زياد أبو عتاب - كما في بعض نسخ التهذيب(3) - فهو مجهول، ما يعني الخدشة في سند الرواية، إلّا أنّ ممّا يرجّح النسخة الأولى هو أنّ الراوي عن زياد بن أبي غياث هو ثابت بن شريح الصائغ الأنباري الذي وثّقه النجاشي(4)؛ فهو الراوي لكتاب زياد بن أبي غياث، كما هو واضح من طريق الشيخ والنجاشي إلى كتاب زياد(5)، وهذا مطابق للطريق في روايتنا، مضافاً إلى أنّ الشيخ قد نقل الرواية نفسها في الاستبصار(6) وفيها زياد بن أبي غياث، ممّا يرجّح أنّ (أبي عتاب) من سهو النسّاخ، فلا إشكال في سند الرواية.

ص: 22

إلّا أنّ فيها قصوراً من ناحية الدلالة، فإنّ أقصى ما تدلّ عليه هو مرجوحية النافلة في وقت الفريضة، واستحباب الابتداء بالفريضة، فلا يمكن حمل الأمر بالابتداء بالمكتوبة على الوجوب؛ إذ من المقطوع به عدم وجوب المبادرة بالفريضة في أوّل وقتها، وأنّ ترك النافلة قبل الفريضة غير قادح في صحّتها، فلا دلالة فيها على المنع، بل على هذا يكون الأولى الاستدلال بها على الجواز لا على المنع، فإنّ لسانها لسان المشروعية والجواز، كما نبّه على ذلك المحقّق السيّد الخوئي (قدس سره) (1).

2 - ما رواه في الذكرى، عن زرارة أيضاً، قال: قلت لأبي جعفر (علیه السلام) : أصلّي نافلة وعلَيّ فريضة أو في وقت فريضة؟ قال: (لا، إنّه لا تُصلّى نافلة في وقت فريضة، أرأيت لو كان عليك من شهر رمضان أكان لك أن تتطوّع حتّى تقضيه؟)، قال: قلت: لا، قال: (فكذلك الصلاة)، قال: فقايسني وما كان يقايسني(1).

وقد احتمل في الجواهر(2) - وتبعه بعض المحقّقين(3) - أنّها صحيحة زرارة المتقدّمة في الطائفة الأولى بعينها، وقد رووها بالمعنى، كما يومئ إليه عدم ذكر هذا النصّ في الكتب الأربعة، وعلى تقدير كونها رواية أخرى فلا يمكن الاعتماد عليها؛ لنفس الإشكال السندي المتقدّم.

3 - ما رواه في السرائر نقلاً عن كتاب حريز بن عبد الله، عن زرارة، قال: قال أبو جعفر (علیه السلام) : (لا تصلّ من النافلة شيئاً في وقت الفريضة، فإنّه لا تقضى نافلة في وقت فريضة، فإذا دخل وقت فريضة فابدأ بالفريضة)(4).

وتقريب دلالتها أنّ النهي عن النافلة فيها شامل بعمومه لمحلّ الكلام.

ولكن من الواضح أنّ موردها النوافل الرواتب؛ لوضوح اختصاص القضاء بها، ولا إشكال في جواز أداء الرواتب عند دخول وقت الفريضة، فلا يمكن التمسّك بعموم النهي عن النافلة فيها، فيختصّ النهي الوارد في الرواية بقضاء

ص: 24

النافلة في وقت الفريضة.

وأمّا من ناحية السند فهذه الرواية أيضاً لا يمكن الاعتماد عليها؛ لمجهولية طريق ابن إدريس إلى كتاب حريز.

ولكن قد يقال: بأنّ كتاب حريز من الكتب المشهورة المعروفة الانتساب إلى أصحابها، فلا نحتاج إلى تصحيح طريق الشيخ ابن إدريس إليه، ويدلّ على شهرته ما ذكره الشيخ الصدوق (قدس سره) في مقدّمة الفقيه حيث قال: (وجميع ما فيه مستخرج من كتب مشهورة عليها المعوّل وإليها المرجع، مثل كتاب حريز بن عبد الله السجستاني)(1).

وورد في صحيحة حمّاد بن عيسى أنّه قال: قال لي أبو عبد الله (علیه السلام) يوماً : (تحسن أن تصلّي يا حمّاد؟) قال: قلت: يا سيّدي، أنا أحفظ كتاب حريز في الصلاة، قال: فقال (علیه السلام) : (لا عليك قم صلّ)(2).

وذكر المجلسي الأوّل (قدس سره) بأنّه: (يفهم من عدم منعه (علیه السلام) عن العمل به جواز العمل به؛ لأنّه لو كان فيه باطل لمنعه عن العمل.. قال: فقال (علیه السلام) لا عليك) أي لا بأس عليك في العمل به، لكن (قم فصلّ) عندنا حتّى يحصل لك العلم، أو لا بأس عليك في الصلاة عندنا وإن كنت حافظاً لكتابه، والأوّل أظهر لفظاً، والثاني معنىً)(3).

ص: 25

ويمكن الخدش فيما ذكر: بأنّ أقصى ما يدلّ عليه ذلك هو شهرة الكتاب إلى زمان الشيخ الصدوق (قدس سره) والزمان المقارب له، وبينه وبين زمان ابن إدريس (قدس سره) فاصل طويل لا نحرز فيه بقاء شهرة الكتاب بين الأصحاب، خصوصاً مع تأليف المجاميع الحديثية المبوّبة من قبل المحمّدين الثلاثة (قدس سرهم) التي اعتمدها الأصحاب، واهتموا بها، ونتيجة لذلك قلّ اهتمامهم بالأصول الأربعمائة ونسخها، بل إنّ كلَّاً من الشيخ الطوسي والنجاشي حينما ترجما له لم يذكرا أنّ كتبه من الكتب المشهورة وإن ذكرا أنّها من الأصول(1).

ودعوى أنّ ابن إدريس (قدس سره) لمّا لم يكن عاملاً بأخبار الآحاد فاعتماده عليها كاشف عن وصولها إليه بطريق متواتر أو بما هو كالمتواتر في كونه مورثاً للقطع بالصدور، ومعه كان إخباره بمثابة الإخبار عن حسٍّ، فتكون رواياته عن حريز وأضرابه في حكم المسانيد لا المراسيل.

قد أجاب عنها السيّد الخوئي(2)

(قدس سره) بأنّ أقصى ما يترتّب على هذه الدعوى هو أنّ ابن إدريس كان معتقداً اعتقاداً باتّاً بأنّ ما وصل إليه باسم كتاب حريز كان هو كتابه حقّاً، لكن من الواضح أنّ اعتقاده حجّة له بخصوصه، ولا ينفع غيره ممّن لا يعتقد ذلك، فهو المأمور بالعمل به لا غير، ومن الضروري أنّ مجرّد قطعه بذلك الناشئ عن القرائن الحدسية الاجتهادية لا يستوجب عدّ خبره من الإخبار عن حسٍّ لتشمله أدلّة حجّية الخبر.

ص: 26

مضافاً إلى أنّ الشيخ ابن إدريس (قدس سره) كان قد أورد هذه الرواية في جملة الروايات التي رواها من كتاب حريز، ولا قرينة على عمله بها، ومن الواضح أنّه لا تنافي بين رواية خبر الواحد وبين عدم العمل به.

4 - رواية نجبة، قال: قلت لأبي جعفر (علیه السلام) : تدركني الصلاة أو يدخل وقتها فأبدأ بالنافلة؟ قال: فقال: (لا، ولكن ابدأ بالمكتوبة، واقض النافلة)(1).

وقد ناقش المحقّق السيّد الخوئي (قدس سره) في سندها باعتبار أنّ الشيخ (قدس سره) قد رواها عن الطاطري، عن محمّد بن مسكين، عن معاوية بن عمّار، عن نجبة، لا كما نقلها في الوسائل عن الحسن بن محمّد بن سماعة، عن محمّد بن مسكين، فإنّ هذا سهو من قلمه الشريف، وطريق الشيخ إلى الطاطري ضعيف(2).

إلّا أنّ الشيخ (قدس سره) قد رواها في موضع آخر من التهذيب(3) عن معاوية بن عمّار عن نجبة. وطريق الشيخ إلى معاوية بن عمّار صحيح، وهو كما ذكره في الفهرست: (أخبرنا بذلك جماعة عن أبي جعفر ابن بابويه، عن ابن الوليد، عن الصفّار، عن محمّد ابن الحسين بن أبي الخطّاب، عن ابن أبي عمير وصفوان بن يحيى، عنه)(4)، كما أنّ معاوية بن عمّار ثقة(5).

ص: 27

اللهم إلّا أن يقال: بأنّ الطريق المذكور طريق إلى اسم الكتاب والعنوان الكلّي، لا أنّه طريق الى إثبات الروايات المدونة في الكتاب.

وأمّا نجبة فالظاهر أنّه نجبة بن الحارث، وقد حكى الكشّي، عن حمدويه، عن محمّد بن عيسى، أنّه شيخ صادق كوفي صديق عليّ بن يقطين(1).

وأمّا من ناحية الدلالة فإنّ الأمر بقضاء النافلة قرينة على إرادة النافلة المرتّبة من لفظ النافلة الوارد فيها؛ لاختصاص القضاء بها دون غيرها من النوافل، ومن الواضح مشروعية النافلة المرتّبة، وصحّتها في وقت الفريضة، بل هو الوقت المرسوم لها، ولا يمكن الالتزام بمدلول النهي الوارد فيها حتّى مع حمله على الكراهة؛ لوضوح استحباب النافلة المرتّبة قبل الفريضة. نعم، نافلة المغرب غير مشروعة قبل فريضتها، إلّا أنّ الإتيان بها بعد الفريضة لا يعدّ قضاءً، فإنّ وقتها بعد الفريضة، ومن هنا تكون الرواية مجملة(2)، ولا بدّ من ردّ علمها إلى أهلها.

5 - رواية أبي بكر الحضرمي، عن أبي عبد الله (علیه السلام) ، قال: (إذا دخل وقت صلاة مفروضة فلا تطوّع)(3).

وهذه الرواية ليس في سندها من يتوقّف فيه إلّا أبا بكر الحضرمي؛ فإنّه لم ينصّ على وثاقته، إلّا أنّ ابن شهرآشوب كان قد عدّه من خواصّ أصحاب الإمام

ص: 28

الصادق (علیه السلام) (1)، وهو مذكور في كامل الزيارات(2)، وتفسير عليّ بن إبراهيم(3).

فلا بدّ من البناء على صحّة الرواية عند من يقول بالاعتماد على كلّ من ورد اسمه في كتاب ابن قولويه، أو في كتاب عليّ بن إبراهيم (قدس سرهما) (كما هو مبنى السيّد الخوئي)(4).

وأمّا دلالتها فإنّ إطلاق النفي فيها يدلّ على نفي مشروعية النافلة في وقت الفريضة.

إلّا أنّ السيّد الخوئي (قدس سره) قد استقرب بأنّ المنهيّ عنه فيها هو التنفّل في وقت فضيلة الفريضة، لا الأعمّ منه ومن وقت الإجزاء؛ لأنّ المنصرف من التطوّع في مثل هذه الأخبار هو النوافل المرتّبة، وهي ممّا يقطع بجواز الإتيان بها بعد دخول وقت الفريضة وقبل الإتيان بها، فهي - إذاً - أخصّ من المدّعى(5).

6 - معتبرة إسماعيل الجعفي، عن أبي جعفر (علیه السلام) ، قال: (أتدري لمَ جعل الذراع والذراعان؟) قلت: لا، قال: (حتّى لا يكون تطوّع في وقت مكتوبة)(6).

وإسماعيل المذكور في سندها مردّد بين إسماعيل بن جابر الجعفي، وإسماعيل بن

ص: 29

عبد الرحمن الجعفي، والأوّل له كتاب(1)، وهو أكثر رواية من الثاني، فينصرف الإطلاق إليه، وقد وثّقه الشيخ في رجاله(2).

ودلالة الروايات المتقدّمة هي أنّها بإطلاقها تنفي مشروعية النافلة في وقت الفريضة بألسنتها المختلفة من النهي والنفي المتعلّقين بصلاة النافلة والتطوّع في وقت الفريضة، ومقتضى إطلاق النفي والنهي الواردين في لسان الشارع هو التحريم.

7 - موثّقة محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر (علیه السلام) ، قال: (قال لي رجل من أهل المدينة: يا أبا جعفر، ما لي لا أراك تتطوّع بين الأذان والإقامة كما يصنع الناس؟ قال: فقلت: إنّا إذا أردنا أن نتطوّع كان تطوّعنا في غير وقت فريضة، فإذا دخلت الفريضة فلا تطوّع)(3).

وهي على قراءة ما بعد (لا) فعلاً تكون ظاهرة في الحرمة، أمّا لو قرئ اسماً فهي تدلّ على نفي المشروعية، ثمّ إنّ هذا التركيب يدلّ على العموم، كما هو مقرّر في علم الأصول(4).

8 - ما رواه الشيخ الصدوق (قدس سره) في حديث الأربعمائة عن عليّ (علیه السلام) ، قال: (لا يصلّي الرجل في وقت فريضة إلّا من عذر، ولكن يقضي بعد ذلك إذا أمكنه القضاء، قال الله تعالى: ﴿الَّذِينَ هُمْ عَلَى صَلَاتِهِمْ دَائِمُونَ﴾ يعني الذين يقضون ما فاتهم من

ص: 30

الليل بالنهار، وما فاتهم من النهار بالليل، لا تقضي النافلة في وقت فريضة، ابدأ بالفريضة ثمّ صلّ ما بدا لك)(1).

ودلالتها واضحة، وأمّا من ناحية السند فقد قال الشيخ الصدوق (قدس سره) حدّثني أبي، قال: حدّثنا سعد بن عبد الله، قال: حدّثني محمّد بن عيسى اليقطيني، عن القاسم بن یحیی، عن الحسن بن راشد، عن أبي بصير ومحمّد بن مسلم، عن أبي عبد الله (علیه السلام) ، قال: حدّثني أبي، عن جدّي، عن آبائه (علیهم السلام) أنّ أمير المؤمنين (علیه السلام) علّم أصحابه في مجلس واحد أربعمائة باب ممّا يصلح للمسلم في دينه ودنياه...إلخ).

والقاسم بن يحيى لم يرد فيه توثيق صريح بالرغم من أنّه معنون في كتب الرجال، بل قد ضعّفه ابن الغضائري(2)، إلّا أنّه قد يقال بوثاقته - بغض النظر عن هذا التضعيف - لوجهين:

الأوّل: رواية الأجلّاء عنه، حيث روى عنه أحمد بن محمّد بن عيسى، وإبراهيم ابن هاشم، ومحمّد بن عيسى اليقطيني، كما في هذه الرواية، بل هؤلاء الثلاثة كلّهم من رواة كتابه، كما يظهر من طريق الصدوق(3) والشيخ(4)، والنجاشي(5) إليه.

الآخر: ما ذكره السيّد الخوئي (قدس سره) من: (أنّه لا يبعد القول بوثاقة القاسم بن

ص: 31

يحيى؛ لحكم الصدوق بصحّة ما رواه في زيارة الإمام الحسين (علیه السلام) ، عن الحسن بن راشد، وفي طريقه إليه: القاسم بن يحيى، بل ذكر أنّ هذه الزيارة أصحّ الزيارات عنده رواية(1) مع أنّ في جملة الروايات الواردة في الزيارات ما تكون معتبرة سنداً، ومقتضى حكمه مطلقاً بأنّ هذه أصحّ رواية يشمل كونها أصحّ من جهة السند أيضاً)(2).

وعلى تقدير ثبوت وثاقته إلّا أنّها معارضة بتضعيف ابن الغضائري، وبناءً على الأخذ بتضعيفات ابن الغضائري(3)، يقع التعارض، ويتساقطان، فلا يبقى دليل على الوثاقة.

نعم، لو قلنا بعدم ثبوت تضعيفاته - باعتبار التشكيك في صحّة نسبة الكتاب المتداول إلى ابن الغضائري(4) - فلا بدّ من الأخذ بالتوثيق.

ولكن الظاهر أنّ تضعیفات ابن الغضائري ثابتة(5)، فيمكن الأخذ بها.

وأمّا الحسن بن راشد فالظاهر أنّه هنا أبو محمّد مولى بني العبّاس بقرينة رواية القاسم بن يحيى عنه؛ لأنّه حفيده ويروي عنه كثيراً(6)، وهو من أصحاب الإمام الصادق (علیه السلام) (7)، وفي هذه الرواية روى عن المتقدّمين من أصحاب الإمام (علیه السلام) ، ولا

ص: 32

يحتمل أن يراد به الحسن بن راشد البغدادي الثقة(1)؛ باعتبار أنّه من أصحاب الإمامين الجواد والهادي (علیهما السلام).

والحسن بن راشد لا نصّ على وثاقته، بل ضعّفه ابن الغضائري(2).

نعم، ما تقدّم من الشيخ الصدوق (قدس سره) شامل للحسن بن راشد أيضاً، ومن هنا يقع التعارض بينه وبين تضعيف ابن الغضائري، فيتساقطان.

9 - رواية أديم بن الحرّ، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) يقول: (لا يتنفّل الرجل إذا دخل وقت فريضة) قال: وقال: (إذا دخل وقت فريضة فابدأ بها)(3).

وقد نوقش في دلالتها: بأنّ الأمر بالابتداء بالفريضة في ذيلها ليس للوجوب قطعاً، بل هو إرشاد إلى إدراك فضل الوقت، فكذا يكون النهي للإرشاد، فحيث يكون الأمر للاستحباب فكذلك النهي المقابل له للكراهة، حيث إنّ المستفاد من مجموعها هو الاهتمام بالفريضة والإرشاد لإدراك فضل وقتها، فالنهي عن النافلة يكون لعدم تفويت وقت الفضيلة، لا لمفسدة في أصل النافلة(4).

ولكنّ الظاهر أنّ الأمر ورد بخطاب مستقلّ، فلا يمكن جعله قرينة على صرف النهي عن ظهوره الأوّلي.

10 - التمسّك بإطلاق ما أرسله الشيخ المفيد، عن النبيّ (صلی الله علیه و آله و سلم) : (لا صلاة لمن

ص: 33

عليه صلاة)(1)، وقد رواه الشيخ الطوسي(2) أيضاً، وبما ورد في نهج البلاغة من قوله (علیه السلام) : (لا قربة بالنوافل إذا أضرّت بالفرائض)(3) فهي تدلّ بعمومها على المنع من النافلة في وقت الفريضة، خرجت منها الرواتب اليومية بالدليل، فيبقى الباقي داخلاً تحت العموم.

وفيه: أمّا النبويّ فهو مرسل ولا جابر له، وأمّا رواية نهج البلاغة فغير واضحة الدلالة؛ لأنّ الإضرار إنّما يصدق إذا كان الإتيان بالنافلة موجباً لفوت الفريضة.

وفيه: أنّ الأولوية ممنوعة - خصوصاً على القول بالمضايقة في القضاء كما هو رأي جملة من الأعلام(1) - فالمذكور في الرواية حكم تعبّدي، فلا يمكن القطع بالأولوية في المقام، حتّى يستكشف منها الحكم الشرعي.

إلّا زمان يسير؛ فإنّ (قد) تقرّب الماضي من الحال، فالرواية دالّة على المطلوب في أكثر من فقرة من فقراتها، أوّلها في قوله (علیه السلام) : (إن كان في وقت حسن فلا بأس بالتطوّع قبل الفريضة).

ثمّ إنّ قوله: (الأمر موسّع..) صريح في جواز الإتيان بالنافلة في وقت الفريضة، كما أنّ قوله (علیه السلام) : (والفضل إذا صلّى الإنسان وحده..) صريح في كون الابتداء بالفريضة وترك النافلة فضلاً لا واجباً.

وبهذا يظهر أنّ ما احتمله في الجواهر(1) - من كون قوله: (والفضل..) من عبارة الكليني (رضوان الله علیه) مع مخالفته للظاهر - غير قادح في الاستدلال؛ فإنّ ما تقدّمه كافٍ في إثبات المطلوب، فإنّه كالصريح في جواز التطوّع في وقت الفريضة ما لم يخف فوتها.

ثمّ إنّ هذه الزيادة موجودة برواية الشيخ لهذا الحديث من كتاب العطّار(2).

وقد قرّب المحقّق الهمداني (قدس سره) دلالتها بقوله: (نعم، لو كانت هذه الفقرة من تتمّة الحديث - كما هو الظاهر - لكان لها نحو حكومة على الأخبار التي ورد فيها الأمر بالبدأة بالفريضة وترك النافلة عند حضور وقتها، مع ما فيها من الإشارة إلى علّة الحكم واختصاصه بما إذا لم يكن الراجح تأخيرها لانتظار الجماعة، كما أنّ في

قوله (علیه السلام) في الفقرة السابقة: (وهو حقّ الله) إشارة إلى أنّ الأمر بالبدأة بالفريضة عند خوف فواتها لأجل أهمّيّتها من النافلة، لا عدم صلاحيّة الوقت من حيث هو للنافلة،

ص: 37

أو كون تقديم الفريضة شرطاً في صحّتها، كما هو من لوازم مذهب المانعين)(1).

إلّا أنّ المحقّق البحراني كان قد أجاب عن الاستدلال بهذه الرواية بأنّ: (إمعان النظر في معنى الرواية وسياقها صريح في إرادة النوافل الراتبة خاصّة، فأجاب الإمام (علیه السلام) بأنّه إن كان إتيانه في وقت حسن - يعني يسع الراتبة ولو مخفّفة - فلا بأس بالتطوّع بها قبل الفريضة، وإن كان يخاف فوت الوقت - أي وقت فضيلة الفريضة لو اشتغل بالنافلة لما مضى من الوقت - فليبدأ بالفريضة)(2).

ولكن من الواضح أنّ هذا الحمل لا شاهد له من الرواية، إلّا أن يقال بانصراف إطلاق النافلة للراتبة التي تتكرّر يومياً، لا سيّما مع دخول لام التعريف عليها، إلّا أنّ هذا الانصراف ناشئ من استعمال اللفظ في الفرد المتعارف، ولكن اللفظ المطلق يشمل الفرد النادر كشموله للمتعارف.

دخول وقتها من باب الاستحباب، إلّا في الظهرين فإنّ وقت نافلة الظهر من الزوال إلى الذراع والعصر إلى الذراعين، كما نصّت الروايات(1)، وعليه المشهور(2).

وقوله (علیه السلام) : (وإنّما أخّرت الظهر) يحتمل أن يكون مسوقاً لدفع التنافي بين استحباب البدأة بالفريضة عند حضور وقتها، واستحباب التنفّل قبلها في أوّل الوقت ببيان تأخّر وقتها عن أوّل الوقت بمقدار الذراع لمكان النافلة.

ويحتمل أيضاً أن يكون المقصود بيان أنّ الظهر متأخّرة عن وقتها الأصلي بمقدار ذراع، فلا ينبغي تأخيرها أزيد من ذلك.

ويحتمل أيضاً أن يكون استدراكاً عمّا تقدّمه بأن يكون المراد بالرواية بيان أنّ الفضل إنّما هو بالبدأة بالفريضة حين حضور وقتها، أي المسارعة إلى فعلها في أوّل الوقت، ولكن أخّرت الظهر بمقدار ذراع عن أوّل وقتها لأجل صلاة الأوّابين، التي هي لدى الشارع كالفرائض من المهمّات التي لا يجوز تركها، وقد صرّح بذلك كلّه المحقّق الهمداني (قدس سره) (3).

وقد جعل السيّد الخوئي (قدس سره) هذه الصحيحة شاهداً على حمل النصوص المتقدّمة الناهية عن التطوّع في وقت الفريضة على الكراهة والمرجوحية، أو على حمل النهي المتعلّق بالتنفّل في وقت الفريضة على الإرشاد إلى اختيار أفضل المتزاحمين، بعد أن كان كلّ من التطوّع والفريضة متزاحمين وكانت مصلحة أوّل الوقت أهمّ وأقوى من

ص: 39

مصلحة التنفّل(1).

اختصاص المنع بهذه الصورة، وهذا ربّما ينافيه بعض تلك الأخبار ممّا هو نصّ في شمول المنع للمنفرد الذي لا يصلّي جماعة، فلا يبعد أن يكون المراد بهذه الصحيحة تحديد ذلك الوقت بالنظر إلى من ينتظر الجماعة، لا مطلقاً.

ويمكن إبقاء هذه الصحيحة على ظاهرها، وتنزيل الأخبار الدالّة على المنع في حقّ المنفرد على الإرشاد إلى ما هو الأصلح، كما ربّما يستشعر ذلك من بعض عبائرها، لا على الكراهة أو الحرمة، فليتأمّل.

وكيف كان فهي نصّ في جواز التطوّع بعد دخول وقت الفريضة في الجملة ولو لخصوص من ينتظر الجماعة(1).

مع أنّ أصل الرواية بلفظ (لا ينبغي) أو ما في معناه، وهو مشعر بعدم الحرمة، كما أنّ التحديد ب-(إذا أخذ المقيم في الإقامة) - وهو غير منضبط كما اعترف به السائل - لا يتلاءم مع الحكم بالحرمة التي لا تنسجم مع التسهيل.

متى أتي بها قبلت، فقدّم منها ما شئت، وأخّر منها ما شئت)(1)، ونحوها رواية عبد الأعلى مولى آل سام(2)، ورواية القاسم بن الوليد الغسّاني، عن أبي عبد الله (علیه السلام) ، قال: قلت له: جعلت فداك صلاة النهار صلاة النوافل في كم هي؟ قال: (ستّ عشرة، في أيّ ساعات النهار شئت أن تصلّيها صلّيتها، إلّا أنّك إذا صلّيتها في مواقيتها أفضل)(3)، ونحوها مرسلة عليّ بن الحكم(4)، ورواية عليّ بن جعفر، عن أخيه موسى بن جعفر (علیهما السلام)، قال: (نوافلكم صدقاتكم، فقدّموهن أنّى شئتم)(5).

ولسان هذه الروايات يقتضي عدم كون النوافل من المؤقّتات، فتكون معارضة لما دلّ على تحديد أوقات النوافل، أو ما ورد من الأمر بقضائها، ولا سبيل إلى طرح هذه الأخبار سنداً بعد استفاضتها، ومقتضى الجمع هو حمل الروايات المؤقّتة على الأفضلية، كما تشهد له رواية القاسم بن الوليد المتقدّمة، إلّا أنّ المشهور لا يلتزمون بمشروعية النوافل قبل وقتها، فلا بدّ من التقيّد بذلك، مع الالتفات إلى أنّ غالب هذه الروايات لا إشارة فيها إلى النوافل اليومية، فيمكن حملها على النوافل المبتدأة.

خصوص الصلاة في وقت الفريضة مع تجويز الإتيان بسائر المباحات، بل والمكروهات في ذلك الوقت مع أنّ الصلاة من أفضل القربات.

إلى هنا يتبيّن أنّ ما تمّ سنداً من روايات المنع هو رواية أبي بكر الحضرمي في وجه، وموثّقة محمّد بن مسلم، وصحيحة زرارة، وموثّقة نجبة إلّا أنّ الأخيرة لم تتمّ دلالتها.

وأمّا أدلّة الجواز فتمّ منها صحيحة محمّد بن مسلم، وموثّقة إسحاق بن عمّار، وصحيحة عمر بن يزيد.

وأمّا ما استدلّ به للمنع مثل ما رواه في الذكرى من رواية زرارة الأولى والثانية، وما ذكره في السرائر من رواية حريز، وما رواه الشيخ الصدوق (قدس سره) في حديث الأربعمائة، ورواية أديم بن الحرّ، والنبويّ الذي أرسله الشيخ المفيد (قدس سره) ، فهذه كلّها وإن سلّمت دلالتها إلّا أنّها غير نقية سنداً، ولكنّها بمجموعها قد تشكّل نوع استفاضة، فينبغي أن يؤخذ هذا في الحسبان.

ص: 43

على ما بيّناه من أنّه إذا مضى من الزوال قدمان أو قدم ونصف فلا نافلة، وينبغي أن يبدأ بالفريضة.

ومنها: تقييد المطلقات الدالّة على حرمة التطوّع في وقت الفريضة بما إذا كان المصلّي منفرداً، وأمّا إذا كان مأموماً ينتظر حضور الإمام فيجوز له أن يتنفّل إلى أن يحضر الإمام(1).

ويدلّ على هذا الحمل موثّقة إسحاق بن عمّار(2)، وتؤيّده صحيحة عمر بن يزيد المتقدّمة أنّه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرواية التي يروون أنّه لا يتطوّع في وقت فريضة، ما حدّ هذا الوقت؟ قال (علیه السلام) : (إذا أخذ المقيم في الإقامة)، فقال له: إنّ الناس يختلفون في الإقامة، فقال: (المقيم الذي يصلّي معه).

ولكن هذا لوحده غير صالح لتقييد تلك الروايات الكثيرة، كما أنّه لا يحلّ مشكلة التعارض، فإنّ التعارض على حاله بين باقي الروايات، فإنّ بعض الروايات قد تكون ظاهرة في المنفرد إن لم تكن نصّاً فيه، وقد ذكر السيّد الحكيم (قدس سره) أنّ مناسبة الحكم والموضوع لعلّها تساعد على حمل النهي على كونه عرضياً من جهة فضيلة الجماعة في أوّل الصلاة، لا ذاتياً ولا إرشادياً إلى نفي المشروعية ولا إلى نقصٍ في الماهية(3)، كما أنّه على التسليم به لا بدّ من تقييد حرمة التطوّع بالنسبة للمنفرد بما إذا تضيّق وقت فضيلة الفريضة، كما دلّت عليه الروايات الأُخر.

ص: 45

ويعضد ما ذكرنا تصريح الرياض بأنّه لا قائل بهذا التفصيل وإن احتمله بعضهم(1) في مقام الجمع بين الأخبار المختلفة(2).

ومنها: حمل الروايات الدالّة على تعجيل الفريضة أوّل الوقت على الاستحباب والفضل للقرائن الصارفة، وحمل الروايات المانعة على من يصلّي النافلة، فإنّ التنفّل جائز حتّى يصير الفيء ذراعاً، فإذا بلغ ذلك صلّى الظهر وترك النافلة، ولذا استثنى بعض فقهائنا من أفضلية أوّل الوقت مواضع، منها ما ذكره ابن فهد الحلّي (قدس سره) من تأخير الظهرين للمتنفّل حتّى يأتي بنافلتها، وتأخير الصبح حتّى يأتي بركعتي الفجر إن لم يكن قدّمها قبله(3).

ويدلّ على ذلك ما رواه أحمد بن محمّد بن أبي نصر البزنطي في جامعه، عن زرارة، عن أبي جعفر (علیه السلام) ، وعن عبد الله بن سنان، عن أبي عبد الله (علیه السلام) ، قال: (كان حائط مسجد رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) قامة، فإذا مضى من فيئه ذراعاً صلّى الظهر)(4).

وربّما يعترض عليه فيما لو وجدت رواية مطلقة مسوقة لبيان تحديد الوقت بلا نظر فيها إلى مقام الامتثال.

والأولى أن يجاب بأنّ المدار على مضي مقدار ما هو وظيفته الفعلية.

ص: 46

ومنها: ما ذهب إليه في الجواهر(1) من حمل النهي الوارد في الروايات على الكراهة بالمعنى المناسب للعبادة، بمعنى أقلّية الثواب، وحمل الأمر الوارد فيها على الندب، فيكون حاصل الأخبار ترجيح مراعاة أوّل الوقت للفريضة الذي فضله على آخر الوقت كفضل الآخرة على الدنيا؛ لوجود قرائن متّصلة ومنفصلة على عدم إرادة الحرمة من النهي، وإنّما هو إرشاد إلى إدراك فضيلة الوقت، ويشهد لذلك تحديد النوافل بوقت غير منضبط، فهو لا يصلح لإرادة الحرمة؛ لأنّها لا تنسجم مع التسهيل، لعدم اعتيادهم (علیهم السلام) على أمثال ذلك في الحرمة، وكما تشير إلى ذلك رواية إسماعيل الجعفي، عن أبي جعفر (علیه السلام) : (أتدري لم جعل الذراع والذراعان؟) قلت: لا، قال: (حتّى لا يكون تطوّع في وقت مكتوبة)، فإنّ ظهور نصوص المنع أو أكثرها في إرادة وقت الفضيلة من وقت الفريضة لا ما يشمل وقت الإجزاء مضعّف آخر لدلالتها على التحريم.

والقرائن المنفصلة هي الأخبار الدالّة على جواز إيقاع النافلة في وقت الفريضة كما سمعتها.

فالمتحصّل من الجمع الدلالي هو مرجوحية النافلة في وقت الفريضة؛ فإنّ الأخبار المرخّصة صريحة في إرادة الفضل من الابتداء بالفريضة، كما في صحيحة محمّد بن مسلم المتقدّمة، بينما الأخبار المانعة ظاهرة في الحرمة، فتحمل على الكراهة جمعاً بين الأدلّة، فإنّ الالتزام بالحرمة عملاً بالنصوص المانعة يقتضي طرح النصوص

ص: 47

المجوّزة أو ما هو كالطرح، بخلاف العكس فإنّ الكراهة مجاز شائع.

ولعلّ قول القدماء بالحرمة ناشئ من قولهم بمنع تأخير الفريضة عن وقت الفضيلة اختياراً، كما هو مذهب الشيخين في المقنعة(1) والمبسوط(2).

ولا يخفى أنّ الراجح هو الحمل الذي ذكره في الجواهر من حمل النهي على الكراهة، والأوامر الواردة في الأخبار على الندب؛ فإنّ الأمر - كما ذكر المحقّق العراقي (قدس سره) (3)- يدور بين تخصيص النواهي بالنوافل الخاصّة الواردة في وقت الفريضة، وتخصيص مطلقات النوافل الأخر بصورة عدم كونها في وقت الفريضة ولو قضاءً، كما هو صريح بعض النصوص، أو حمل النهي المزبور على دفع توهّم تأكّد الرجحان أو المرجوحية العبادية، والالتزام ببقاء مشروعيتها على حالها.

ثمّ ذكر بأنّه لا يبعد المصير إلى الجمع الأخير بعد تخصيص النوافل اليومية منها جزماً، وربّما يشهد له قوله في بعض النصوص من: إنّ الفضل أن تبدأ بالفريضة، وفي آخر تحديد عدم التطوّع وقت الفريضة بأخذ المقيم في الإقامة الذي تصلح معه الدلالة على عدم المنع عنها قبل الإقامة، ومعلوم أنّ مثل هذا المنع لمحض درك الفضيلة المناسب لكون النهي تنزيهياً كما لا يخفى.

هذا، ولا أقلّ من قرب احتماله ولو لبعد اختصاص النهي بخصوص النوافل من الصلوات، مع جواز غيرهن في الوقت المذكور.

ص: 48

ثمّ هل يمكن التعدّي من النوافل إلى غيرها من المباحات، فنحكم بكراهة الإتيان بالمباحات في وقت الفريضة؟

يمكن أن يقال: بأنّ لازم حكم الفقهاء(1) بتوسعة وقت أداء الصلاة لجميع الوقت المضروب لها هو جواز الإتيان بالمباحات في وقت الفريضة ما دام موسّعاً، وقد يقال: إذا حكمنا بكراهة النافلة في وقت الفريضة مع كونها راجحة في نفسها فلا بدّ من الحكم بكراهة المباح في وقتها بطريق أولى.

ولكنّك عرفت أنّ الكراهة في المقام بمعنى أقلّية الثواب في النافلة مع بقائها على ما هي عليه من الرجحان الذاتي والمطلوبية النفسية، وهي منتفية في المباحات؛ لانتفاء موضوعها أو موصوفها، فلا رجحان فيها من الأساس، مضافاً إلى أنّه على القول بأنّ الحرمة في العبادات تشريعية لا ذاتية، بمعنى أنّ الإتيان بها بقصد الأمر تشريع محرّم - كما ذهب إليه بعض الأعلام المعاصرين(2) - لا يأتي هذا الكلام حتّى على القول بتحريم النافلة في وقت الفريضة؛ إذ لا تشريع في البين.

وممّا يتفرّع على مسألتنا هو صحّة تعلّق النذر بالنافلة في وقت الفريضة، وصحّة الإجارة على النافلة في وقتها، والكلام فيهما مختصراً:

على عدم المشروعية فينبغي أن يقع الكلام في ما إذا كان متعلّق النذر مطلقاً، وفي ما إذا كان مقيّداً بوقت الفريضة، فالكلام يقع في صورتين:

ويجاب: بأنّ الأدلّة ظاهرة في العناوين الفعلية للأفعال، فالنهي إنّما تعلّق بما هو تطوّع بالحمل الشائع وبوصفه العنواني بحيث يكون صدوره خارجاً بداعي التطوّع، ومتّصفاً بالاستحباب في ظرف العمل، ولا شبهة في زوال هذا العنوان بعد النذر، وتحول الفعل من الاستحباب إلى الوجوب بالنذر، فيتّصف الفعل بالوجوب بالعرض حينئذ، فيكون الإتيان بالمنذور قبل الفريضة تقديم للفرض على الفرض، فيكون خارجاً عن أدلّة النهي موضوعاً.

وكونه مشمولاً لإطلاقات أدلّة الوفاء به.

ولكن غير خفي أنّ أصل انعقاد النذر مرهون برجحان المتعلّق، والعنوان الذي تعلّق به النذر مرجوح بحسب الفرض، وما ذكره (قدس سره) يمكن أن يكون علاجاً في مرحلة الامتثال، فإنّه به يخرج المتعلّق من كونه غير مقدور شرعاً إلى كونه مقدوراً بعد انعقاد النذر، إلّا أنّ الكلام في نفس انعقاد النذر، وقد عرفت عدم انعقاده لو تعلّق بغير المشروع.

اللهم إلّا أن يقال: بأنّ المعتبر في متعلّق النذر أن يكون راجحاً شرعاً حين العمل لا حين الإنشاء، وهو بعيد؛ لدلالة صحيحة أبي الصباح الكناني عن الإمام أبي عبد الله (علیه السلام) على ذلك، حيث قال : (ليس من شيء هو لله طاعة يجعله الرجل عليه إلّا ينبغي له أن يفي به، وليس من رجل جعل لله عليه شيئاً في معصية الله إلّا أنّه ينبغي له أن يتركه إلى طاعة الله)(1) وقد ادّعى في الشرائع ذهاب المشهور إلى عدم تعلّق النذر بالمحرّم والمكروه، بل ولا بمتساوي الطرفين(2).

لا يقال - كما لعلّه يلوح من عبارة المحقّق الخراساني في الكفاية(3) - من أنّه يكفي في صحّة النذر كون متعلّقه راجحاً ولو بنفس النذر، كما في نذر الإحرام قبل الميقات، والصوم في السفر؛ فإنّه مع لزومه الدور مخالف لصريح النصوص الواردة في المقام، ففي صحيحة أبي الصباح الكناني، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل

ص: 53

قال: عليّ نذر، قال: (ليس النذر بشيء حتّى يسمّي شيئاً لله صياماً أو صدقة أو هدياً أو حجّاً)(1)، وأمّا ما ذكره من الموردين فقد خرج عن مقتضى القاعدة بالنصّ وقياس المقام به قياس مع الفارق؛ إذ لا نصّ في المقام.

وهل يلحق العهد واليمين بالنذر في هذه الأحكام؟

قد يقال بعدم الإلحاق، بمعنى أنّه على القول بالمنع من التطوّع في وقت الفريضة يبقى المنع على حاله من دون تأثير للعهد واليمين في ذلك، أي لو كان متعلّق العهد أو اليمين مطلقاً وغير مقيّد بوقت الفريضة، أو مقيّداً بوقت أوسع من وقت الفريضة بحيث يتمكّن من الإتيان بالمنذور في زمانٍ تكون الذمّة فارغة عنها، فلا مانع من انعقاده، ولكن هل للمكلّف الإتيان بالمتعلّق في وقت الفريضة؟

يحتمل الإيجاب؛ لأنّها تخرج بالعهد واليمين من النفل إلى الفرض، فيكون تقديمها على الفريضة من باب تقديم الفرض على الفرض. ويحتمل السلب؛ للنهي عنها في ذلك الوقت.

وأمّا إذا كان متعلّق العهد أو اليمين مقيّداً بوقت الفريضة بحيث لا يسعه إلّا الإتيان به قبل تفريغ الذمّة عنها، فلا إشكال هنا في انعقاد العهد أو اليمين، بناءً على عدم اشتراط الرجحان في متعلّقهما؛ لأنّهما يشتركان في أن يجعل الإنسان نفسه ملزمة بشيء غاية الأمر أنّه يجعل الله سبحانه كفيلاً وشاهداً على ما التزم به، فالعهد هو عبارة عن معاهدةٍ وإقرار نفساني فيما بينه وبين الله تعالى. وأمّا اليمين فهو إنشاء التزام بشيء مربوط بالله تعالى، فهما ليسا كالنذر، فإنّ الناذر يجعل الله سبحانه طرفاً

ص: 54

لجعله، بأن يجعل الناذر على نفسه شيئاً لله سبحانه.

ولكن المحقّق (قدس سره) في الشرائع بنى على عدم انعقاد اليمين فيما إذا كان متعلّقها مرجوحاً شرعاً. وأمّا العهد فالمعتبر فيه أن لا يكون مرجوحاً شرعاً مع كونه راجحاً بحسب الأغراض الدنيوية العقلائية، أو مشتملاً على مصلحة دنيوية شخصية(1).

وعليه يكون العهد واليمين ملحقاً بالنذر في الحكم المتقدّم.

هو المفروض موضوعاً في معظم تلك الأخبار، كما لا يخفى)(1)(2).

ولكن لا بدّ من الالتفات إلى أنّ من جملة ما تمسّك به القائلون بمنع التطوّع في وقت الفريضة هو الروايات الآمرة بالبدء بالفريضة، والأجير مشمول لها، ويعتبر في صحّة الإجارة تمكّن الأجير من العمل الذي استؤجر عليه، وهو غير حاصل في محلّ الكلام، فالأجير غير متمكّن شرعاً من أداء العمل، فتبطل الإجارة.

وعلى هذا فلا بدّ من أن يلتزموا بعدم صحّة الإجارة.

وأمّا إذا لم نفهم الوجوب من الأمر الوارد فيها، ولا المنع من التطوّع في وقتها فنحن في سعة من هذه الجهة.

ص: 56

إلى غيرها بعد احتمال الاختصاص بها يحتاج إلى دليل، وإذ لا دليل فلا سبيل إلى الاستدلال بها على عدم المشروعية بقول مطلق، كما هو المدّعى(1).

ومنها: ما رواه في الذكرى، عن زرارة، قال: قلت لأبي جعفر (علیه السلام) : أصلّي نافلة وعليّ فريضة أو في وقت فريضة؟ قال: (لا، إنّه لا تصلّى نافلة في وقت فريضة، أرأيت لو كان عليك من شهر رمضان أكان لك أن تتطوّع حتّى تقضيه؟) قال: قلت: لا. قال: (فكذلك الصلاة). قال: فقايسني، و ما كان يقايسني(2).

وتقدّمت المناقشة في سندها، وأنّها بحكم المرسلة بالنسبة إلينا.

ومنها: صحيحة زرارة، عن أبي جعفر (علیه السلام) ، أنّه سئل عن رجل صلّى بغير طهور، أو نسي صلاة لم يصلّها، أو نام عنها، فقال: (يقضيها إذا ذكرها في أيّة ساعة ذكرها من ليل أو نهار، فإذا دخل وقت الصلاة ولم يتمّ ما قد فاته فليقض ما لم يتخوّف أن يذهب وقت هذه الصلاة التي قد حضرت، وهذه أحقّ بوقتها، فليصلّها فإذا قضاها فليصلّ ما قد فاته ممّا قد مضى، ولا يتطوّع بركعة حتّى يقضي الفريضة كلّها)(3).

وذكر السيّد الخوئي (قدس سره) بأنّها أهمّ ما استدلّ به في الباب؛ لصحّتها سنداً، وصراحتها دلالةً، إلّا أنّه ذكر بأنّ النهي عن التطوّع لم يكن حكماً مستقلَّاً جديداً، وإنّما هو متفرّع على الأمر بالقضاء وثبوت التضييق فيه، فإنّ من توابعه المنع من التطوّع، فإذا كان الأمر المزبور محمولاً على الاستحباب، كما هو مقتضى القول

ص: 58

بالمواسعة - وهو الصواب - فلا جرم كان النهي المذكور محمولاً على التنزيه، فتصحّ النافلة وإن كانت مكروهة.

بل الأمر كذلك حتّى على القول بالمضايقة؛ إذ لا يكاد يستفاد من الصحيحة شرطية الفراغ عن القضاء في صحّة النافلة بوجه، بل غايته المزاحمة بينهما، ولزوم تقديم القضاء، فلو خالف وقدّم النافلة أمكن تصحيحها بالترتّب وإن كان عاصياً في التأخير، فهي إذن مشروعة ومحكومة بالصحّة على كلّ تقدير(1).

ولكن ما ذكره من تفرّع النهي عن التطوّع على الأمر بالقضاء ليس ظاهراً من الصحيحة، ومن هنا ذكر بعض الأعلام المعاصرين بأنّ: (الظاهر أنّ النهي إرشاد إلى أنّ صحّة الإتيان بالتطوّعية مشروط بفراغ الذمّة عن القضاء؛ إذ لا يمكن أن يكون النهي نهياً مولوياً، وذلك من باب أنّ العبادة لا يمكن أن تكون محرّمة ذاتاً، والنتيجة أنّه لا بأس بدلالة الصحيحة على المدّعى)(2).

ثمّ ذكر أنّه لا بدّ من رفع اليد عن هذا الظهور، وحمل النهي الوارد فيها على الإرشاد إلى قلّة الثواب في هذه الحالة، بقرينة النصوص الدالّة على مشروعية الإتيان بالنافلة قبل الفريضة. واحتمال الخصوصية للصلاة الأدائية - فلا يكون اشتغال الذمّة بها مانعاً عن الإتيان بالنافلة - دون الصلاة القضائية غير محتمل، بل الأمر بالعكس جزماً، فإذا لم يكن اشتغال الذمّة بالأدائية الواجبة مانعاً عن صحّة الإتيان بالنافلة

ص: 59

لم يكن اشتغال الذمّة بالقضاء مانعاً عن صحّة الإتيان بالنافلة بطريق أولى عرفاً.

وفي المقابل فقد استدلّ القائل بالجواز بعدّة أدلّة:

منها: موثّقة أبي بصير، عن أبي عبد الله (علیه السلام) ، قال: سألته عن رجل نام عن الغداة حتّى طلعت الشمس؟ فقال: (يصلّي ركعتين، ثمّ يصلّي الغداة)(1).

وهي صريحة في الدلالة على المطلوب، إلّا أنّ موردها صلاة الغداة، ومن الجائز اختصاص الحكم بها، إلّا أنّه لا قائل بالفرق.

ومنها: ما رواه عليّ بن موسى بن طاووس في كتاب (غياث سلطان الورى)، عن حريز، عن زرارة، عن أبي جعفر (علیه السلام) ، قال: قلت له: رجل عليه دين من صلاة قام يقضيه فخاف أن يدركه الصبح ولم يصلّ صلاة ليلته تلك؟ قال: (يؤخّر القضاء، ويصلّي صلاة ليلته تلك)(2).

وهي واضحة الدلالة إلّا أنّ فيها إشكالاً سندياً؛ إذ لم نعثر على طريق ابن طاووس إلى حريز.

ومنها: صحيحة عبد الله بن سنان، عن أبي عبد الله (علیه السلام) ، قال: سمعته يقول: (إنّ رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) رقد فغلبته عيناه، فلم يستيقظ حتّى آذاه حرّ الشمس، ثمّ استيقظ، فعاد ناديه ساعة، وركع ركعتين، ثمّ صلّى الصبح، وقال: يا بلال، ما لك؟ فقال بلال: أرقدني الذي أرقدك يا رسول الله، قال: وكره المقام، وقال: نمتم بوادي

ص: 60

الشيطان)(1).

وما تضمّنه هذا الحديث من حكاية نوم النبيّ (صلی الله علیه و آله و سلم) عن الفريضة، والتصريح باستناد ذلك إلى الشيطان لا يمكن التمسّك به؛ لمنافاته للعصمة، فإنّ العقيدة لا تثبت بخبر الآحاد.

وقد حمل الشيخ (قدس سره) ركعتي النبيّ (صلی الله علیه و آله و سلم) قبل الفريضة على صورة انتظار اجتماع الناس لصلاة الجماعة، إلّا أنّه لا إشعار فيه بذلك.

ومنها: ما رواه الشهيد في الذكرى، عن زرارة، عن أبي جعفر (علیه السلام) ، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) : (إذا دخل وقت صلاة مكتوبة فلا صلاة نافلة حتّى يبدأ بالمكتوبة)، قال: فقدمت الكوفة، فأخبرت الحكم بن عتيبة وأصحابه، فقبلوا ذلك منّي، فلمّا كان في القابل لقيت أبا جعفر (علیه السلام) ، فحدّثني: (أنّ رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) عرّس في بعض أسفاره وقال: من يكلؤنا؟ فقال بلال: أنا، فنام بلال، وناموا حتّى طلعت الشمس، فقال: يا بلال، ما أرقدك؟ فقال: يا رسول الله، أخذ بنفسي الذي أخذ بأنفاسكم، فقال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) : قوموا فتحوّلوا عن مكانكم الذي أصابتكم فيه الغفلة، وقال: يا بلال، أذّن، فأذّن، فصلّى رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) ركعتي الفجر، وأمر أصحابه فصلّوا ركعتي الفجر، ثمّ قام فصلّى بهم الصبح، ثمّ قال: من نسي شيئاً من الصلاة فليصلّها إذا ذكرها، فإنّ الله عزّ وجلّ يقول: ﴿وَأَقِمِ الصَّلَاةَ لِذِكْرِي﴾)، قال زرارة: فحملت الحديث إلى الحكم وأصحابه، فقال: نقضت حديثك الأوّل، فقدمت على أبي

ص: 61

جعفر (علیه السلام) ، فأخبرته بما قال القوم، فقال: (يا زرارة، ألا أخبرتهم أنّه قد فات الوقتان جميعاً، وأنّ ذلك كان قضاء من رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) )(1).

وهذه الرواية تصلح محملاً للجمع بين الروايات؛ فإنّها قد فصّلت بين الأداء والقضاء، ففي صورة الأداء تنهى الرواية عن النافلة في وقت الفريضة، بينما هي تنقل فعل رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) للنافلة قبل الفريضة في الصلاة القضائية، وهو يدلّ على جواز تقديمها عليها.

ولكنّ الظاهر أنّه لا قائل بالفرق بين المسألتين، كما صرّح به في الرياض(2)، كما أنّ هذا الجمع لا يحلّ المشكلة مع صحيحة يعقوب بن شعيب؛ فإنّها ظاهرة في من يصلّي منفرداً، بل لا يبعد أن يكون موردها ذلك، وهي ظاهرة في عدم مشروعية النافلة ممّن عليه الفريضة القضائية.

إلّا أنّ ما ذكر يمكن المناقشة فيه بأنّ الثابت أنّ كلّ من قال بالجواز في المسألة الأولى قال بالجواز في المسألة الثانية، والرواية أثبتت القول بالمنع في المسألة الأولى دون الثانية، وأمّا صحيحة يعقوب بن شعيب فإنّها مبتلاة بالمعارض في موردها، فهي معارضة بموثّقة أبي بصير، ولا بدّ من حمل الصحيحة على كراهة التنفّل لمن عليه قضاء فريضة، فالأمر بالبدأة بالفريضة فيها محمول على استحباب المبادرة والمسارعة إلى الخروج عن عهدة الواجب؛ فإنّ الموثّقة نصّ في الجواز.

ص: 62

وهذا هو سبيل الجمع بين الروايات المتعارضة، وعلى هذا لا بدّ من حمل التفصيل في رواية زرارة - التي نقلها في الذكرى - على أنّ تقديم النافلة على الفريضة الأدائية أشدّ كراهةً من تقديمها على الفريضة القضائية، ولعلّ هذا لأجل تفويت وقت الفضيلة في الأوّل دون الثاني(1).

والله العالم بحقائق الأمور، وله الحمد أوّلاً وآخراً.

* * *

ص: 63

الأوّل) (ت 786ﻫ)، الناشر: مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين في قم، ط 2، 1417ﻫ.

9. ذكرى الشيعة في أحكام الشريعة، الشهيد الأوّل محمّد بن جمال الدين مكّي العاملي الجزيني (قدس سره) (ت786ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسّسة آل البيت (علیهم السلام) لإحياء التراث، المطبعة: ستاره - قم، ط1، 1419ﻫ.

10. رجال ابن داود، الشيخ الحسن بن عليّ بن داود الحلّي (ت 740ﻫ)، تحقيق وتقديم: السيّد محمّد صادق آل بحر العلوم، منشورات الشريف الرضي.

11. رجال الشيخ الطوسي (الأبواب)، شيخ الطائفة أبو جعفر محمّد بن الحسن الطوسي (قدس سره) (ت460ﻫ)، تحقيق: جواد القيّومي الأصفهاني، الناشر: مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين بقم المشرّفة، ط1، 1415ﻫ.

12. روض الجنان في شرح إرشاد الأذهان، الشيخ زين الدين العاملي المعروف ب-(الشهيد الثاني) (ت 966ﻫ)، تحقيق: مركز الأبحاث والدراسات الإسلامية، المطبعة: مكتب الإعلام الإسلامي، ط 1، 1422ﻫ.

13. روضة المتّقين في شرح من لا يحضره الفقيه، الشيخ محمّد تقي المجلسي (ت1070)، تحقيق وتصحيح: السيّد حسين الموسوي الكرماني، الشيخ عليّ پناه الاشتهاردي، السيّد فضل الله الطباطبائي، الناشر: مؤسّسة كوشانبور الإسلامية الثقافية، ط 2، قم - إيران، 1406 ﻫ ق.

14. رياض المسائل في تحقيق الأحكام بالدلائل، السيّد عليّ الطباطبائي (ت 1231ﻫ)، نشر وطبع: دار الهادي، ط 1، 1412ﻫ.

15. السرائر الحاوي لتحرير الفتاوي، الشيخ محمّد بن إدريس الحلّي (ت 598ﻫ)،

ص: 65

الناشر: مؤسّسة النشر الإسلامي التابع لجماعة المدرّسين - قم، ط 2، قم - إيران، 1410ﻫ.

16. شرائع الإسلام في مسائل الحلال والحرام، جعفر بن الحسن بن سعيد المعروف ب-(المحقّق الحلّي) (ت 676ﻫ)، تعليق: السيّد صادق الشيرازي، المطبعة: ستارة، ط 1، 1427ﻫ

17. شرح تبصرة المتعلّمين، الشيخ ضياء الدين العراقي (ت 1361ﻫ)، تحقيق: الشيخ محمّد الحسّون، الناشر: مؤسّسة النشر الإسلامي التابع لجماعة المدرّسين - قم، ط 1، 1414ﻫ.

18. العروة الوثقى، السيّد محمّد كاظم الطباطبائي اليزدي (ت1337)، الناشر: مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين - قم، ط 1، 1419ﻫ.

19. فهرست أسماء مصنّفي الشيعة، الشيخ أبو العبّاس أحمد بن عليّ النجاشي (ت 450ﻫ)، تحقيق السيّد موسى الشبيري الزنجاني، الناشر: مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين ب (قم المشرّفة)، ط5، 1416ﻫ.

20. الفهرست، شيخ الطائفة الشيخ محمّد بن الحسن الطوسي (ت460)، تحقيق: الشيخ جواد القيّومي، طبع ونشر: مؤسّسة نشر الفقاهة، المطبعة: مؤسّسة النشر الإسلامي، ط 1، 1417ﻫ.

21. الكافي، ثقة الإسلام الشيخ محمّد بن يعقوب الكليني (ت 329ﻫ)، تحقيق: المؤسّسة الجعفريّة لإحياء التراث - قم المقدّسة، الناشر: دار الفكر، ط 1، 1423 ﻫ.ق.

22. كتاب الصلاة، السيّد جمال الدين الكلبايكاني (ت 1377ﻫ)، تحقيق ونشر:

ص: 66

مؤسّسة آل البيت (علیهم السلام) ، ط 1، 1439ﻫ.

23. المباحث الفقهية (أوقات الصلاة)، تقرير أبحاث الشيخ محمّد إسحاق الفيّاض (دام ظله) ، بقلم: الشيخ عادل هاشم، ط 1، المطبعة: سرمدي، الناشر: دار الكوخ.

24. المعتبر في شرح المختصر، الشيخ المحقّق أبو القاسم نجم الدين جعفر بن الحسن الحلّي (قدس سره) (ت676ﻫ)، تحقيق: عدّة من الأفاضل، نشر: مؤسّسة سيّد الشهداء (علیه السلام) - قم، المطبعة: مدرسة الإمام أمير المؤمنين (علیه السلام) ، سنة الطبع: 1364ش.

25. المقنعة، الشيخ أبو عبد الله محمّد بن محمّد بن النعمان العكبري البغدادي المعروف ب-(المفيد) (قدس سره) (ت413ﻫ)، نشر وتحقيق: مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين بقم المشرّفة، ط2، 1410ﻫ.

26. من لا يحضره الفقيه، الشيخ محمّد بن عليّ ابن بابويه القمّي المعروف ب-(الصدوق) (قدس سره) (ت 381ﻫ)، تحقيق: الشيخ عليّ أكبر الغفّاري، الناشر: جماعة المدرّسين - قم إيران، ط 2، 1413ﻫ.

27. مناقب آل أبي طالب، مشير الدين أبو عبد الله محمّد بن عليّ بن شهرآشوب (ت 588ﻫ)، الناشر: مؤسّسة انتشارات علّامة.

28. موسوعة الإمام الخوئي (قدس سره) : السيّد أبو القاسم الموسوي الخوئي (ت 1413ﻫ)، الناشر: مؤسّسة إحياء آثار الإمام الخوئي (قدس سره) ، ط1، مكان الطبع: قم - إيران، 1418ﻫ.

29. نهاية الإحكام في معرفة الأحكام، الشيخ الحسن بن يوسف بن المطهّر المعروف ب-(العلّامة الحلّي) (قدس سره) ، الناشر: مؤسّسة إسماعيليان - قم، ط 2، 1410ﻫ.

30. نهج البلاغة، الشريف محمّد بن الحسين الموسوي المعروف ب-(الشريف الرضي) (قدس سره)

ص: 67

(ت 406ﻫ)، تحقيق: الدكتور صبحي الصالح، الناشر: دار الكتاب اللبناني، ط1، مكان الطبع: بيروت - لبنان، 1387ﻫ.

31. وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة، الشيخ محمّد بن الحسن الحرّ العاملي (قدس سره) (ت1104ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسّسة آل البيت (علیهم السلام) لإحياء التراث - قم المشرّفة، المطبعة: مهر - قم، ط2، 1414ﻫ.

ص: 68

ص: 70

بسم الله الرحمن الرحیم

تقدّم الكلام في الحلقة الأولى من بحث سنّ البلوغ في الأنثى في المحاور التالية:

1. الأقوال في المسألة.

2. أدلّة المسألة.

وتقدّم عرض بعض ما يتناوله هذا المحور من الأدلّة، وهو الإجماع والروايات الخاصّة، وكانت على طوائف سبع، ووصل الكلام إلى..

باب الحدود: أنّ الأنثى تؤاخذ بها، وهي تؤخذ لها تامّة إذا أكملت تسع سنين، إلى غير ذلك ممّا ورد في الوصيّة والعتق ونحوهما: أنّها تصحّ من ذي العشر)(1).

توضيح ذلك: أنّ التكليف يحصل على ثلاث مراحل:

ويرد على هذا الجمع:

أوّلاً: أنّ روايات الطائفة الثانية - رواية حمران أو حمزة بن حمران، ورواية بريد أو يزيد الكناسيّ - ضعيفة لا يمكن الاعتماد عليها.

وثانياً: أنّ رواية حمران أو حمزة بن حمران تثبت بها الحقوق المالية أيضاً حيث ورد فيها: (ودفع إليها مالها، وجاز أمرها في الشراء والبيع)، وكذلك رواية الكناسيّ: (وذهب عنها اليتم ودفع إليها أموالها).

فينبغي لو عملنا بالروايتين أن تثبت عليها الحدود التامّة، وتثبت لها كافّة الحقوق المالية، وليس التفصيل بينهما.

وثالثاً: أنّ الروايات الدالّة على جواز العتق والوصيّة من ذي عشر سنين خاصّة بالغلام كما هو مصرّح به في الروايات، مع أنّه لا يمكن التعدّي منه إلى غيره، ولو تمّت لا يمكن التعدّي من الوصيّة والعتق إلى كلّ المعاملات الماليّة، لعدم نفوذ تصرّفات الصبيّ في ماله بنحو الاستقلال ما لم يبلغ، كما ذكر في محلّه(1).

ورابعاً: أنّ هذا الجمع مخالف..

أوّلاً: لمعتبرة عبد الله بن سنان المتقدّمة في الطائفة الثالثة من أنّ الجارية إذا بلغت تسعاً تكتب لها الحسنة وتكتب عليها السيئة، والظاهر منها كون ذلك في جميع التكاليف، ولو كان الحكم هو التفصيل بين أنواع التكاليف لكان على الإمام أن يبيّن ذلك؛ لأنّه في مقام بيان سنّ التكليف لدى الذكر والأنثى.

وثانياً: لمعتبرة الحسن بن راشد المتقدّمة في الطائفة الخامسة، حيث المستفاد منها

ص: 73

ثبوت الفرائض في سنّ التاسعة - بناءً على أنّ الوارد فيها تسعٌ، كما في بعض النسخ - لو تمّ الاستدلال بها.

في سنّ التاسعة، فالأكثر والغالب عند النساء يحصل لها الحيض بعد ذلك، كما تقدّمت الإشارة إلى ذلك. نعم، لو كان التقييد بالحيض أو الزواج والدخول، لم يلزم تخصيص الأكثر خصوصاً في أزمنة الأئمّة (علیهم السلام) الّتي يكون فيها الزواج مبكّراً.

بل بعض روايات التسع تأبى التخصيص، كمعتبرة ابن أبي عمير الثانية (الرواية الثانية من الطائفة الأولى).

أخبار كثيرة قد تقدّم بعضها، فتكون الآية مرجّحاً لروايات التسع.

وقد تقدّم الكلام عن ذلك في الملازمة بين جواز الدخول والبلوغ(1)، فلا نعيد.

فإنّه يقال:

أوّلاً: أنّ هذا المرجّح لا يتمّ إلّا بعد فقدان تمام المرجّحات بناءً على الترتيب بينها؛ ولذا لو تمّ مرجّح شهرة الرواية لا نصل إلى هذا المرجّح.

وثانياً: أنّ الظاهر من المقبولة أنّ الخبرين المختلفين إذا كان كلاهما موافقاً للعامّة، وكان أحد الخبرين موافقاً لحكّام العامّة وقضاتهم يطرح الخبر الموافق للحكّام دون الخبر الآخر الّذي هو أيضاً موافق لبعض فقهاء العامّة من غير الحكّام وقضاتهم، فيكون معنى الميل في الرواية هو الموافقة في القول، وليس أن يكون أحد الخبرين فيه قرب إلى فقهاء العامّة، ومفروض الكلام أنّ كلتا الطائفتين مخالفة للعامّة.

وثالثاً: أنّ روايات الطائفة الثانية غير تامّة سنداً كما تقدّم(1)، ورواية الكناسيّ مختلف في نقلها، ففي نقل الشيخ الزواج والدخول شرط، وفي نقل الكليني أثر من آثار البلوغ كما تقدّم(2).

ص: 80

تدلّ بالمفهوم على عدم وجوب الحجّ ما لم تطمث.

والقصاص.

إلّا أنّه يمكن أن يقال: إنّ التصرّف المالي يتوقّف على أمرين هما البلوغ والرشد - كما عليه المشهور(1) - أو الرشد فقط - كما عليه بعض الأعلام(2) - ومعه لا يمكن إمضاء عقوده وتصرّفاته المالية ما لم يعلم حصول البلوغ والرشد، أو الرشد؛ لأنّه تمسّك بالعامّ في الشبهة المصداقية(3).

فالوجوه الأربعة تثبت التكليف، ولكن ما تمّ منها إنّما يتمّ في بعض موارد التكليف، وهي الصلاة أو الصيام، وأمّا باقي الواجبات - غير ما يرتبط بالمعاملات - فتدخل تحت الأصل النافي للتكليف، وهو استصحاب عدم الحجّ - مثلاً - لأنّه يتيقّن عدم وجوب الحجّ قبل ذلك، ويشكّ في التكليف بعد حصول التمييز، فيستصحب عدم وجوب الحجّ حتّى يحصل يقين بوجوب الحجّ.

ص: 83

لا يعلم سنّه، وإنّما قدّر له عُمر وكتب في السجلات الرسمية على أساس التقدير، مع أنّ المراد ليس تقييد علامية الحيض بذلك، بل المراد بيان الثمرة المحتملة من جعل الحيض علامة.

تسع سنين، هل نفي الحيض فيها نفي واقعي؟ فتكون الرواية إخباراً عن أمر واقعي، وهو أنّ الأنثى لا ترى الحيض واقعاً قبل التسع، فيكون حصول الحيض لها كاشفاً عن بلوغها هذا السنّ، أم هو نفي الحيض شرعاً، بمعنى عدم ترتيب آثار الحيض شرعاً لو وقع لها الحيض قبل التاسعة، فيكون حصول الحيض طبّيّاً(1) في مشكوكة السنّ لا يكشف عن حصول السنّ المذكور(2)؟

وفي المقام ذكر الأعلام روايتين:

الجارية تسع سنين فكذلك، وذلك أنّها تحيض لتسع سنين)(1).

تقدّم الكلام في هذه الرواية(2)، وتقدّم أنّ المقصود بها إمكان الحيض، لا الحيض الفعليّ(3)؛ لأنّ حصول الحيض في سنّ التاسعة أمر نادر أو قليل(4).

والظاهر من كلتا الروايتين: أنّ نفي وقوع الحيض قبل التاسعة واقعي، فتدلّان على عدم وقوع الحيض قبل التاسعة.

قد يقال(5): إنّ الحيض الطبّيّ قد وقع فعلاً قبل التاسعة، فلا يمكن الإخبار عن عدم وقوعه؛ لأنّه خبر مخالف للواقع، فتكون قرينة على أنّ المراد هو نفي الحيض الشرعيّ بلسان نفي موضوعه وعدم ترتيب آثاره الشرعيّة لو وقع قبل التاسعة(6).

فإنّه يقال: وقوعه في حالة نادرة لا يضرّ ذلك، فالرواية ناظرة إلى الأفراد المتعارفة، وتخبر عنها كما لو قيل: إنّ الطفل يفتح عينه ويرى بعد الساعة الفلانية من الولادة، فهو إخبار عن الحالة المتعارفة، فلا يرد عليه أنّ البعض لا يستطيع الرؤية أصلاً؛ لأنّ المتكلّم كان نظره إلى غالب الأفراد.

ولكن بما أنّ الحيض الطبّيّ يمكن أن يقع لبعض النساء قبل بلوغ تسع سنين ولو

ص: 87

كان نادراً، فلو حصل الحيض الطبّيّ عند من تجهل عمرها أو تشكّ فيه فلا يكون كاشفاً عن بلوغها تسع سنين. نعم، لو حصل الاطمئنان ببلوغها تسعاً بسبب حصول الحيض - ولو لندرة وقوع الحيض الطبّيّ قبل بلوغ الأنثى تسع سنين - فهو يكفي؛ لحجّية الاطمئنان، إلّا أنّ هذا هو الجواب الأوّل المتقدّم وليس غيره(1).

وهي دون التاسعة فإنّه لا شكّ في عدم بلوغها، ومَن طمثت وهي بلغت تسع سنين أو أكثر فلا شكّ في بلوغها.

ويمكن أن يقال: بتقييد مفهوم كلٍّ من الشرطيتين - إذا بلغت تسع سنين فقد بلغت، وإذا حاضت فقد بلغت - ب-(أو) كما ذكر في محلّه(1) فيكون كلاهما - إكمال تسع سنين والحيض - سبباً مستقلّا ً لحصول البلوغ(2).

وما قيل(3) في الجواب عن هذا الوجه من أنّ الحيض: إمّا متأخّر عن التسع أو مقارن فيستحيل جعل الحيض علامة على البلوغ لأنّه لغو، تقدّم الجواب عنه في التقريب الأوّل(4).

وإن لم يتمّ التقييد المذكور يحصل التعارض بين إطلاق المنطوق وإطلاق المفهوم ويصل الأمر إلى التساقط، والمرجع بعد ذلك العمومات الفوقانية على مبنى السيّد الخوئي(5)؛ لأنّ الإطلاق يثبت بحكم العقل بعد تمامية مقدّمات الحكمة، وهو خارج مدلول اللفظ، فلا يرجع إلى المرجّحات.

أمّا على المسلك المشهور فيرجع إلى مرجّحات باب التعارض.

(والحيض علم على البلوغ في حقّ الجارية لا نعلم فيه خلافاً)(1)، وقال النووي: (فأمّا الحيض فهو بلوغ)(2)، وقال ابن عابدين: (والجارية بالاحتلام والحيض والحبل)(3).

وأمّا مخالفة العامّة لروايات البلوغ بالسنّ فقد تقدّم الكلام فيه في المحور الأوَّل من البحث.

ص: 91

والمهمّ هو التعرّض إلى الأدلّة والوقوف عليها:

وهو الوصول إلى الشيء، تقول: بلغت المكان، إذا وصلت إليه)(1)، وقال ابن منظور: (البلاغ: ما يتبلّغ به ويتوصّل إلى الشي ء المطلوب)، ثُمَّ قال: (وبلغت المكان بلوغاً: وصلت إليه)(2).

ومن الاستعمالات القرآنية قوله تعالى: ﴿هَدْيًا بَالِغَ الْكَعْبَةِ﴾(3).

وانتهى)(1)، وفي الاستعمال القرآني قوله تعالى: ﴿وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْوَاجًا يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْرًا فَإِذَا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِيمَا فَعَلْنَ فِي أَنْفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ﴾(2)، وقوله تعالى: ﴿وَلَا تَمْشِ فِي الْأَرْضِ مَرَحًا إِنَّكَ لَنْ تَخْرِقَ الْأَرْضَ وَلَنْ تَبْلُغَ الْجِبَالَ طُولًا﴾(3).

أمّا المعنى الأوّل والثاني فيناسب الدخول في التاسعة، وأمّا المعنى الثالث فيناسب إكمال التاسعة والدخول في العاشرة، ومع الإجمال لا يمكن الاستدلال.

فالعمدة هو الدليل الأوّل والثاني.

وليس ذلك إلّا لأنّ المشرّع القانوني يرى أنّ التمييز يبدأ من سنّ السابعة ثُمَّ يزداد بشكل تدريجي حتّى يصل إلى مرحلة الرشد.

وقيل أيضاً: (بالرغم من أنّ السنّ القانوني للزواج في معظم الدول هو ثمانية عشر عاماً، إلّا أنّ أغلب السلطات القضائية تسمح باستثناءات للشباب القاصر مع موافقة قضائية للآباء، ومثل تلك القوانين يتمّ سنّها أيضاً في الدول النامية)(1).

وقيل أيضاً: (سنّ الزواج في الولايات المتّحدة على عكس معظم الدول الغربية، ورغم تحديد الولايات الاثنين والثلاثين حدّاً أدنى منصوصاً عليه للزواج يتراوح ما بين أربعة عشر وثمانية عشر عاماً، لم تحدّد الولايات المتّحدة الأمريكية الثمانية عشر عاماً حدّاً أدنى قانونياً، إلّا إذا تمّ استيفاء شروط قانونية أُخر حيث يمكن للأفراد الّذين تصل أعمارهم ثماني عشرة سنة الزواج في الولايات الأمريكية باستثناء ولايتي نبراسكا (تسع عشرة سنة) ومسيسيبي (واحد وعشرين سنة). بالإضافة إلى ذلك، تسمح جميع الولايات باستثناء ولايتي ديلاوير ونيوجيرسي للقاصرين بالزواج في ظروف معينة، بناءً على موافقة الوالدين أو الموافقة القضائية، أو الحمل، أو مزيج من هذه الحالات. فيما تسمح معظم الولايات للأفراد البالغين ستّ عشرة سنة وسبع عشرة سنة بالزواج بموافقة الوالدين فقط، كما يمكن في معظم الولايات زواج الأطفال تحت سنّ ستّة عشر عاماً أيضاً.

وعلى الرغم من غياب تشريع قانوني للحدّ الأدنى لسنّ الزواج، فإنّ عرف القانون العامّ حدّد الحدّ الأدنى التقليدي في هذه الولايات بأربع عشرة سنة للبنين واثنتي عشرة سنة للبنات، والّذي تمّ تأكيده من قبل السوابق القضائية في بعض الولايات)(2).

ص: 97

حياة أفضل لأنفسهنّ ولأسرهنّ)(1).

لإحياء التراث، ط. الأولى، 1414ﻫ.

8- تفسير القمّي: الشيخ عليّ بن إبراهيم القمّي (ق3)، تحقيق: السيّد طيّب الموسوي الجزائري، الناشر: دار الكتب، ط. الثالثة، 1404ﻫ.

9- تهذيب الأحكام في شرح مقنعة الشيخ المفيد: شيخ الطائفة أبو جعفر محمّد بن الحسن الطوسيّ (ت460ﻫ)، الناشر: دار الكتب الإسلامية، ط. الرابعة، 1407ﻫ.

10-جامع أحاديث الشيعة: السيّد حسين الطباطبائي البروجردي (ت1380ﻫ)، الناشر: منشورات فرهنك سبز، ط. الأولى، 1386 ﻫ ش.

11-الجامع للشرائع: الشيخ يحيى بن سعيد الحلّي (ت690ﻫ)، الناشر: مؤسّسة سيّد الشهداء العلمية، قم، ط الأولى، 1405ﻫ.

12-جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام: الشيخ محمّد حسن النجفي (ت1266ﻫ)، دار إحياء التراث العربي، ط. السابعة، 1404ﻫ.

13-الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة: الشيخ يوسف بن أحمد البحراني (ت1186ﻫ)، تحقيق: الشيخ محمّد تقي الإيرواني والسيّد عبد الرزاق المقرّم، الناشر: مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين بقم المشرّفة، ط. الأولى، 1405ﻫ.

14-الخصال: الشيخ أبو جعفر محمّد بن عليّ بن الحسين ابن بابويه المعروف ب-(الشيخ الصدوق) (ت381ﻫ) تحقيق: الشيخ عليّ أكبر الغفّاري، الناشر: مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين بقم المشرّفة، مطبعة مؤسّسة النشر الإسلامي، ط. الثامنة 1429ﻫ.

ص: 103

15-الخلاف: شيخ الطائفة أبو جعفر محمّد بن الحسن الطوسيّ (ت460ﻫ)، الناشر: مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين بقم المشرّفة، ط. الأولى، 1407ﻫ.

16-رجال ابن داود: الشيخ حسن بن عليّ بن داود الحلِّي (ت707 ﻫ)، الناشر: منشورات جامعة طهران، 1383ﻫ.

17-ردّ المحتار على الدرّ المختار شرح تنوير الأبصار: الشيخ محمّد أمين الشهير بابن عابدين (ت1252ﻫ)، الناشر: دار الكتب العلمية، ط. الثانية، 2003م - 1423ﻫ.

18-روضة المتَّقين في شرح من لا يحضره الفقيه: المحدّث المولى محمّد تقي المجلسي المعروف ب-(المجلسي الأوَّل) (ت1070ﻫ)، تحقيق: السيّد حسين الموسوي الكرماني، السيّد فضل الله الطباطبائي، الشيخ عليّ بناه اشتهاردي، الناشر: مؤسّسة الثقافة الإسلامية - كوشانبور، ط. الثانية، 1406ﻫ.

19-رياض المسائل في بيان أحكام الشرع بالدلائل: السيّد عليّ الطباطبائي (ت1231ﻫ)، تحقيق: الشيخ محمّد بهره مند، الشيخ محسن قديري، الشيخ كريم الأنصاري، الشيخ عليّ مرواريد، الناشر: مؤسّسة آل البيت (علیهم السلام) لإحياء التراث، ط. الأولى، 1418ﻫ.

20-السرائر الحاوي لتحرير الفتاوي: الشيخ محمّد بن منصور بن أحمد المعروف ب-(ابن إدريس الحلِّي) (ت 598ﻫ)، الناشر: مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين بقم المشرّفة، ط. الثانية، 1410ﻫ ق.

21-سلسلة الصحّة - متاعب المرأة الشهرية وطرق علاجها: نخبة من الأطباء

ص: 104

الاختصاصيين، الناشر: الدار الدولية للنشر والتوزيع، ط. الأولى 1996م.

22-سند العروة الوثقى (كتاب النكاح): الشيخ محمّد السند، الناشر: مكتبة فدك، ط الأولى، 1429 ﻫ.

23-سؤال وجواب فقهي: السيّد محمّد باقر الشفتي (ت1260ﻫ)، تحقيق: السيّد مهدي الشفتي، الناشر: مركز التحقيقات في الحوزة العلمية - أصفهان، ط. الأولى، 1429 ﻫ.

24-شمس العلوم ودواء كلام العرب من الكلوم: نشوان بن سعيد الحميري (ت573ﻫ)، الناشر: دار الفكر المعاصر، ط. الأولى، 1420ﻫ ق.

25-الصحاح: تاج اللغة وصحاح العربية: إسماعيل بن حمّاد الجوهري (ت393ﻫ) تحقيق: أحمد عبد الغفور العطّار، الناشر: دار العلم للملايين، ط. الأولى، 1410ﻫ.

26-العروة الوثقى المحشّاة: السيّد محمّد كاظم الطباطبائي اليزدي (ت1337ﻫ)، تحقيق: أحمد محسني السبزواري، الناشر: مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين بقم المشرّفة، ط. الأولى، 1419ﻫ.

27-غنائم الأيّام في مسائل الحلال والحرام: الميرزا أبو القاسم بن محمّد حسن الشفتي المعروف ب-(المحقّق القمّي) (ت1231ﻫ)، الناشر: مكتب التبليغات الإسلامية للحوزة العلمية، في قم، ط. الأولى، 1417ﻫ.

28-غنية النزوع إلى علمي الأصول والفروع: السيّد حمزة بن عليّ المعروف ب-(ابن زهرة الحلبي) (ت 585ﻫ)، مؤسّسة الإمام الصادق (علیه السلام) ، ط. الأولى، 1417ﻫ.

ص: 105

29-الفتاوى الواضحة وفقاً لمذهب أهل البيت (علیهم السلام) : السيّد الشهيد محمّد باقر الصدر (ت1400ﻫ)، الناشر: دار التعارف للمطبوعات، ط. الثامنة، 1403ﻫ.

30-فقه العقود: السيّد كاظم الحسيني الحائري، الناشر: مجمع الفكر الإسلامي، المطبعة: خاتم الأنبياء، ط. الثالثة، 1428ﻫ.

31-الفقه ومسائل طبّية: الشيخ محمّد آصف محسني (ت 1440 ﻫ)، ط. الأولى، المطبعة: ياران.

32-فهرست أسماء مصنّفي الشيعة (رجال النجاشي): الشيخ أبو العبّاس أحمد بن عليّ بن أحمد بن العبّاس النجاشي (ت450ﻫ)، تحقيق: السيّد موسى الشبيري الزنجاني، الناشر: مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين بقم المشرّفة، ط. التاسعة، 1419ﻫ.

33-قاعدة لا ضرر ولا ضرار: محاضرات سماحة السيّد عليّ الحسيني السيستاني (دام ظله العالی) ، بقلم: السيّد محمّد باقر السيستاني، الناشر: مكتب السيّد السيستاني (دام ظله العالی) - قم، المطبعة: مهر، ط. الأولى 1414ﻫ.

34-قبسات من علم الرجال: أبحاث السيّد محمّد رضا السيستاني، جمعها ونظمها السيّد محمّد البكّاء، دار المؤرّخ العربي، ط. الأولى، 1437ﻫ.

35-الكافي: الشيخ أبو جعفر محمّد بن يعقوب الكليني (ت329ﻫ)، تحقيق: الشيخ عليّ أكبر الغفّاري، الناشر: دار الكتب الإسلامية، ط. الرابعة، 1407ﻫ.

36-كتاب البيع: السيّد مصطفى الخميني (ت1398ﻫ)، الناشر: مؤسّسة تنظيم ونشر آثار الإمام الخميني، ط. الأولى، 1418ﻫ.

ص: 106

37-كتاب النوادر: الشيخ أحمد بن محمّد بن عيسى الأشعري القمِّي (ق3)، الناشر: مدرسة الإمام المهدي (عجل الله تعالی فرجه الشریف) ، ط. الأولى، 1408ﻫ.

38-كفاية الفقه المشتهر ب-(كفاية الأحكام): المحقّق الشيخ محمّد باقر السبزواري (ت1090ﻫ)، الناشر: مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين بقم المشرّفة، ط. الأولى، 1423ﻫ.

39-لسان العرب: محمّد بن مكرم ابن منظور (ت722 ﻫ)، تحقيق: أحمد فارس صاحب الجوائب، الناشر: دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع، دار صادر، ط. الثالثة، 1414ﻫ.

40-المبسوط في فقه الإمامية: شيخ الطائفة أبو جعفر محمّد بن الحسن الطوسي (ت460ﻫ)، الناشر: المكتبة المرتضوية لإحياء الآثار الجعفرية، ط. الثالثة، 1387ﻫ.

41-مجلّة الاجتهاد والتجديد: العدد السابع - صيف 2008م - 1428ﻫ تصدر من مركز الدراسات الفقهية المعاصرة في بيروت.

42-مجلّة فقه أهل البيت (علیهم السلام) : ط. الثالثة - العدد الثالث، ط. الثانية - العدد الحادي والثلاثين.

43-المجموع شرح المهذّب: الشيخ محيي الدين أبو زكريا يحيى بن شرف النووي (ت676ﻫ)، الناشر: دار الكتب العلمية، ط. الأولى، 1423ﻫ.

44-مختلف الشيعة: أبو منصور الحسن بن يوسف بن المطهّر الأسدي المعروف ب-(العلّامة الحلّي) (ت726ﻫ)، الناشر: مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين بقم المشرّفة، ط. الثانية، 1414ﻫ.

ص: 107

45-مدارك الأحكام في شرح عبادات شرائع الإسلام: السيّد محمّد بن عليّ الموسوي العاملي (ت 1009ﻫ)، الناشر: مؤسّسة آل البيت (علیهم السلام) لإحياء التراث، ط. الأولى، 1411ﻫ.

46-مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول: الشيخ محمّد باقر بن الشيخ محمّد تقي المجلسي المعروف ب-(المجلسي الثاني) (ت1110ﻫ)، تحقيق: السيّد هاشم رسولي، الناشر: دار الكتب الإسلامية، ط. الثانية، 1404ﻫ.

47-مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام: الشيخ زين الدين بن عليّ العاملي المعروف ب-(الشهيد الثاني) (ت911ﻫ)، الناشر: مؤسّسة المعارف الإسلامية، ط. الأولى، 1413ﻫ.

48-مستمسك العروة الوثقى: السيّد محسن الطباطبائي الحكيم (ت 1390ﻫ)، الناشر: مطبعة الآداب في النجف الأشرف، ط. الثالثة، 1390ﻫ.

49-مستند الشيعة في أحكام الشريعة: الشيخ أحمد بن محمّد مهدي النراقي (ت 1245ﻫ)، الناشر: مؤسّسة آل البيت (علیهم السلام) لإحياء التراث، ط. الأولى، 1415ﻫ.

50-مشايخ الثقات: الميرزا غلام عرفانيان اليزدي، الناشر: مركز النشر التابع لمكتب الإعلام الإسلامي، ط. الثالثة، 1419ﻫ.

51-مصابيح الظلام في شرح مفاتيح الشرائع: الشيخ محمّد باقر بن محمّد أكمل المعروف ب-(الوحيد البهبهاني) (ت1205ﻫ)، الناشر: مؤسّسة المجدِّد الوحيد البهبهاني، ط. الأولى، 1424ﻫ.

52-مصباح المنهاج (كتاب الطهارة): السيّد محمّد سعيد الطباطبائي الحكيم،

ص: 108

الناشر: مؤسّسة المنار.

53-معجم رجال الحديث وتفصيل طبقات الرواة: السيّد أبو القاسم الموسوي الخوئي (ت 1413ﻫ)، الناشر: مركز نشر الثقافة الإسلامية، ط. الخامسة، 1413ﻫ.

54-معجم مقاييس اللغة: أبو الحسين أحمد بن فارس بن زكريا القزويني الرازي المعروف ب-(ابن فارس ت395ﻫ)، الناشر: مكتب الدعاية الإسلامية للحوزة العلمية في قم، ط. الأولى، 1404ﻫ.

55-المغني على مختصر الخرقي: الشيخ موفق الدين أبو محمّد عبد الله بن أحمد بن محمّد بن قدامة (ت620ﻫ)، الناشر: دار الكتاب العربي، 1972م 1392ﻫ.

56-مفاتيح الشرائع: الملا محمّد بن مرتضى بن محمود المعروف ب-(الفيض الكاشاني) (ت1091ﻫ)، الناشر: مكتبة السيّد المرعشي النجفي، ط. الأولى.

57-مفردات ألفاظ القرآن: الشيخ حسين بن محمّد المعروف ب-(الراغب الأصفهاني) (ت502ﻫ)، تحقيق: صفوان عدنان داودي، الناشر: دار العلم - الدار الشامية، ط. الأولى 1412ﻫ.

58-ملاذ الأخيار في فهم تهذيب الأخبار: الشيخ محمّد باقر بن محمّد تقي المجلسي المعروف ب-(المجلسي الثاني) (ت1110ﻫ)، الناشر: مكتبة السيّد المرعشي النجفي، ط. الأولى، 1406ﻫ.

59-من لا يحضره الفقيه: الشيخ أبو جعفر محمّد بن عليّ بن الحسين ابن بابويه المعروف ب-(الشيخ الصدوق) (ت381ﻫ)، تحقيق الشيخ عليّ أكبر الغفّاري، الناشر: مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين بقم المشرّفة، ط.

ص: 109

الثانية، 1413 ﻫ.

60-المناهل: السيّد محمّد المجاهد الطباطبائي الحائري (ت1242ﻫ)، الناشر: مؤسّسة آل البيت (علیهم السلام) لإحياء التراث، ط. الأولى.

61-منهاج الصالحين: السيّد عليّ الحسيني السيستاني (دام ظله العالی) ، دار المؤرّخ العربي، ط. عشرون، 1440ﻫ.

62-مهذّب الأحكام في بيان الحلال والحرام: السيّد عبد الأعلى الموسوي السبزواري (ت1414ﻫ)، الناشر: مؤسّسة المنار، ط. الرابعة، 1413ﻫ.

63-المهذَّب: القاضي عبد العزيز بن البرّاج الطرابلسي (ت481ﻫ)، الناشر: مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين بقم المشرّفة، إعداد مؤسّسة سيّد الشهداء، 1406ﻫ.

64-موسوعة الإمام الخوئي: تقرير لأبحاث السيّد أبو القاسم الموسوي الخوئي (ت1413ﻫ)، الناشر: مؤسّسة إحياء آثار الإمام الخوئي (قدس سره) ، المطبعة: نينوى، ط. الرابعة، 1430ﻫ.

65-الموسوعة العربية العالمية، الناشر: مؤسّسة أعمال الموسوعة للنشر والتوزيع، ط. الثانية، 1999م - 1419ﻫ.

66-نظام الزواج في الشرائع اليهودية والمسيحية: الأستاذ الدكتور محمّد شكري سرور، الأستاذ في جامعة القاهرة، دار الفكر العربي، 1979م.

67-النهاية في مجرَّد الفقه والفتاوى: شيخ الطائفة أبو جعفر محمّد بن الحسن الطوسيّ (ت460 ﻫ)، دار الكتاب العربي، ط. الثانية، 1400ﻫ.

68-الوافي: الشيخ محمّد بن مرتضى بن محمود المعروف ب-(الفيض الكاشاني) (ت

ص: 110

1091ﻫ)، الناشر: مكتبة الإمام أمير المؤمنين عليّ (علیه السلام) ، ط. الأولى، 1406ﻫ.

69-وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة: الشيخ محمّد بن الحسن الحرّ العامليّ (ت1104ﻫ)، تحقيق: مؤسّسة آل البيت (علیهم السلام) لإحياء التراث، ط. الثالثة، 1429ﻫ.

70-الوسيلة إلى نيل الفضيلة: الشيخ محمّد بن عليّ الطوسي المعروف ب-(ابن حمزة) (ق6)، الناشر: مكتبة السيّد المرعشي النجفي، ط. الأولى، 1408ﻫ.

المواقع الإلكترونية

1- موقع منظمة الصحّة العالمية.

2- موقع ويكيبيديا (الموسوعة الحرّة).

ص: 111

ص: 112

ص: 114

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله ربِّ العالمين، والصّلاة والسّلام على نبيّنا محمّد وآله الطّيّبين الطّاهرين.

وبعد، فقد تعرّضنا في الحلقة السّابقة لأدلّة القول الأوّل - وهو جواز استثناء منافع الوقف لنفسه -، ووصل الكلام إلى أدلّة القول الثاني، فنقول:

1 - أمّا الوجه الأوّل فقد عوّل جمع عليه، ولعلّ منهم السيّد الحكيم (قدس سره) (1).

والجواب عنه بأنّه إذا لم يجعل الواقف نفسه من ضمن الموقوف عليهم فهو ليس من الوقف على النفس في شيء وإن اشترط استثناء بعض المنافع لنفسه، بل هو إخراج لتلك المنافع من دائرة الوقف، فكيف يكون من الوقف على النفس؟

وسيأتي بعض الكلام في الوقف على النفس لاحقاً.

2 - وأيضاً قد استدلّوا بقاعدة أنّ الوقف يقتضي نقل الملك والمنافع عن نفسه، فإذا شرط بقاء المنافع لنفسه أو نحوه فقد اشترط ما ينافي مقتضى الوقف فلا يصحّ.

قال الشهيد الثاني (قدس سره) : (قاعدة: مذهب الأصحاب اشتراط إخراج الوقف عن نفسه بحيث لا يبقى له استحقاق فيه من حيث إنّ الوقف يقتضي نقل الملك والمنافع عن نفسه، فإذا شرط الواقف قضاء ديونه أو إدرار مؤنته أو نحو ذلك فقد شرط ما ينافي مقتضاه، فيبطل الشرط والوقف معاً. ولا فرق بين أن يشترط قضاء دين معيّن وعدمه، ولا بين اشتراط إدرار مؤنته مدّة معيّنة ومدّة عمره. ومثله شرط الانتفاع به مدّة حياته أو مدّة معلومة، وسواء قدّر ما يؤخذ منه أو أطلقه، لوجود المقتضي في الجميع)(2).

وكأنّه (قدس سره) يشير إلى اتّفاق الأصحاب على عدم انتفاع الواقف من الوقف، بل عبّر صاحب الرياض (قدس سره) عن ذلك بقوله: (وبه قطع الأصحاب كما في المسالك،

ص: 116

مؤذناً بدعوى الإجماع عليه)(1).

ويمكن أن يناقش في ما ذكروه من القاعدة - مضافاً إلى أنّه لم يثبت الإجماع على ذلك، ولو ثبت فلن يكون حجّة بنفسه بعد أن لم يكن كاشفاً عن قول المعصوم (علیه السلام) ، بل ولا كاشفاً عن موقف الأصحاب في زمنهم (علیهم السلام). ولو كان كذلك فيقتصر فيه على القدر المتيقّن، وهو مورد الوقف على النفس - بأنّه لا منافاة بين الوقف وبين اشتراط استثناء بعض المنافع أو كلّها للواقف لمدّة معيّنة أو غير معيّنة بعد ما تقدّم من أنّ الوقف ليس إلّا تحبيس الأصل أو تحريره، فإنّ نفس الوقف لا يقتضي نقل المنافع كما ذكره (قدس سره). بل حتّى لو قيل بأنّ الوقف هو تحبيس الأصل وتسبيل المنفعة فإنّه لا يقتضي نقل تمام المنفعة، فهو نظير البيع مع استثناء المنافع لمدّة معيّنة، حيث إنّ البيع ليس إلّا النقل والانتقال، وأمّا المنافع فهي من اللوازم التي تثبت للمبيع في حال الإطلاق وعدم الاستثناء والاشتراط.

ولا غرابة في حصول الوقف من دون منافع لمدّة من الزمن كما في محلّ كلامنا، ونظيره وقف العين التي ليست لها منافع فعلية، كوقف الشجرة قبل أن تثمر أو الدابّة الصغيرة قبل أن تقوى للركوب أو الحمل عليها.

قال صاحب مفتاح الكرامة (قدس سره) : (ولا يعتبر فيه - أي الوقف - كونه - أي النفع - في الحال، بل يكفي الانتفاع المتوقّع كالفلو والعبد الصغيرين، والزمن الذي يرجى زوال زمانته ونحو ذلك، ولم نجد مخالفاً ولا متأمّلاً في ذلك)(2)، ولا يوجد خلاف

ص: 117

عند المتأخّرين في ذلك(1).

نعم، الوقف مع الاستثناء المذكور ينافي إطلاق الوقف، وهذا لا محذور فيه بعد أن لم يطلق الواقف، فإطلاق الوقف يقتضي تسبيل تمام المنفعة، فاشتراط الواقف استثناء المنافع لا ينافي مقتضى الوقف وإن كان ينافي مقتضى إطلاقه.

ومن هنا قال الآخوند (قدس سره) : (وأمّا إذا كان الوقف على خصوص غيره وكان الشرط سبباً لبقاء مقدار أداء ديونه من المنفعة على ملكه فلم يعلم منافاته لمقتضاه بذاته؛ لقوّة احتمال أن يكون الوقف إنّما كان مقتضياً لذلك بإطلاقه - إلى أن قال - مع إمكان أن يقال - بل قيل -: إنّ الشرط على هذا لا يكون منافياً إلّا لمقتضى إطلاقه أيضاً، وإنّ اشتراط ذلك على جهة الاستثناء له من التسبيل الذي قصده بالوقف لا ينافي ما هو قضيته؛ ضرورة أنّه تعلّق حينئذٍ بغير ما شرطه لنفسه من المنفعة.

وبالجملة: لم يعلم أنّ اشتراط ذلك ينافي إلّا إطلاقه - إلى أن قال - فانقدح أنّ تملّك الموقوف عليه تمام المنفعة إنّما هو قضية إطلاقه لا قضيته بذاته، فليس تسبيل تمام الثمرة من قوامه ولا من لوازمه. ولا وجه لتوهّم لزوم إخراج النفس عن الثمرة بالمرّة كالعين الموقوفة إلّا لزوم تسبيل كلّها ابتداءً أو بتبع وقف العين، وقد عرفت عدم لزومه أصلاً، وإنّه لازم إطلاق الوقف لا قضية ذاته)(2).

ص: 118

إذاً، لا منافاة بين القاعدة المذكورة وبين اشتراط الانتفاع، وإنّما المنافاة بين إطلاق الوقف وبين الاشتراط، وهذا لا محذور فيه بعد أن لم يكن الواقف يريد هذا الإطلاق، أي أنّ مفهوم الوقف ليس إلّا حبس العين وتسبيل الثمرة، والواقف إنّما أنشأ هذا المفهوم، وهو أعمّ من أن يكون مشروطاً وغيره. نعم، إطلاق الوقف يقتضي تسبيل تمام المنفعة، فاشتراط الواقف لا ينافي مقتضى الوقف وإن كان ينافي مقتضى إطلاقه.

وعلى ذلك فمحلّ الكلام خارج عن مقتضى هذه القاعدة كما ذكر صاحب الجواهر (قدس سره) (1) - ووافقه عليه صاحب العروة (قدس سره) (2) - فإنّ المستفاد من القاعدة أنّ الوقف المطلق التامّ من غير اشتراط يقتضي قطع العلقة بين الواقف وبين الموقوف، وأمّا محلّ كلامنا فهو الوقف الذي تستثنى منه بعض منافعه، فيكون محلّ القاعدة في خصوص ما لم يستثن من الوقف، وأمّا ما استثني فلم يقع تحت ما وقف أصلاً ليكون محلَّاً لجريان القاعدة.

قال صاحب العروة (قدس سره) : (إذا استثنى في ضمن إجراء الصيغة من منافع الوقف مقدار مؤنته ما دام حيّاً أو استثنى نحو ذلك ممّا يعود إليه نفعه، فالظاهر عدم الإشكال فيه؛ إذ على هذا يكون خارجاً عن الوقف - إلى أن قال - وبالجملة: انتفاع الواقف بالعين الموقوفة على الفقراء أو غيرهم بنحو الاستثناء ليس وقفاً على نفسه، ولا انتفاعاً بالوقف بما هو وقف).

ص: 119

وقد تقدّم الكلام في ما لو شكّ في منافاة الشرط لمقتضى الوقف، فراجع(1).

3 - هذا، وقد ذكر صاحب الحدائق (قدس سره) (2): أنّ (الأولى أن يجعل هذا الكلام - منافاة القاعدة لاستثناء الواقف المنافع لنفسه - توجيهاً للنصّ، والعلّة الحقيقية إنّما هي النصّ، وهذا الكلام ممّا يصلح توجيهاً له وبياناً للحكمة في ذلك). وقد تقدّم أنّ ظاهر عبارة ابن الجنيد (رحمة الله) أنّ مستند المنع هو الأحاديث.

ولذلك عدل أستاذنا السيّد الحكيم (قدس سره) عن الاستدلال بالقاعدة المذكورة إلى الاستدلال بالنصوص قائلاً: (بل هو مقتضى إطلاق قوله (علیه السلام) في المكاتبة: (فإن أكلت منها لم تنفذ..)؛ لظهور أنّه يصدق الأكل ممّا تصدّق به..)(3).

والنصّ المذكور هو ما رواه الكليني(4) عن محمّد بن جعفر الرزّاز، عن محمّد بن عيسى، عن عليّ بن سليمان، قال: كتبت إليه - يعني أبا الحسن (علیه السلام) -: جعلت فداك ليس لي ولد ولي ضياع ورثتها من [عن. فقيه] أبي وبعضها استفدتها، ولا آمن الحدثان، فإن لم يكن لي ولد وحدث بي حدث فما ترى جعلت فداك، [لي.كا] أن أوقف [أقف.فقيه] بعضها على فقراء إخواني والمستضعفين، أو أبيعها وأتصدّق بثمنها في حياتي عليهم؟ فإنّي أتخوّف أن لا ينفذ الوقف بعد موتي، فإن أوقفتها [وقفتها. فقيه] في حياتي فلي أن آكل منها أيّام حياتي أم لا؟ فكتب (علیه السلام) : (فهمت

ص: 120

كتابك في أمر ضياعك، وليس [فليس.يب] لك أن تأكل منها [ولا.فقيه] من الصدقة، فإن أنت أكلت منها لم ينفذ(1). إن كان لك ورثة فبع وتصدّق ببعض ثمنها في حياتك، وإن [فإن.فقيه] تصدّقت أمسكت لنفسك ما يقوتك مثل ما صنع أمير المؤمنين (علیه السلام) ).

ورواها الصدوق عن (محمّد بن أحمد بن يحيى، عن العبيدي، عن عليّ بن سليمان ابن رشيد)(2). ورواها الشيخ(3) عن الكليني.

وقد اُستدلّ بها في الجملة(4)، وذلك في مقطعين منها:

الأوّل: (فإن أكلت منها لم ينفذ).

الثاني: (وإن تصدّقت أمسكت لنفسك ما يقوتك مثل ما صنع أمير المؤمنين (علیه السلام) ).

أمّا المقطع الأوّل ففيه تقريبان:

وبعبارة أخرى: أنّ الواقف في محلّ كلامنا - من استثناء بعض المنافع أو كلّها لمدّة - إنّما قد تصدّق بالأصل فهي صدقة، وعندما يستثني المنافع منها فهو يأكل ممّا تصدّق به، ولا فرق في ذلك بين أن يتصدّق بالأصل والمنفعة أو يتصدّق بخصوص الأصل ويستثني المنفعة، إذ الأكل من الصدقة يشمل أكل المنفعة المستثناة من الأصل الذي تصدّق به، أو الأكل من المنفعة المتصدّق بها.

وممّا يقوّي هذا الإطلاق والشمول لصورة استثناء المنافع أنّه يغفل عرفاً عن الفرق بين الوقف على النفس وبين استثناء المنافع، إذ لا فرق يظهر عرفاً بينهما في حياة الواقف.

وقد أجاب غير واحد(1) عن الاستدلال بهذا المقطع بأنّه لا يشمل محلّ الكلام.

وتوضيحه: أنّ المنساق من سؤال عليّ بن سليمان: (فإن أوقفتها [وقفتها.فقيه] في حياتي فلي أن آكل منها أيّام حياتي أم لا؟) هو أنّ مورده خصوص ما إذا أوقف ضياعه من دون أن يتعرّض لاستثناء منافعها لنفسه أيّام حياته، فيسأل هل له في هذه الحالة أن يأكل من واردها ما دام حيّاً أو لا؟ وعلى هذا لا يستفاد من جواب الإمام (علیه السلام) المنع من ذلك في صورة استثناء المنافع كما هو محلّ الكلام.

والحاصل: أنّ جواب الإمام (علیه السلام) إنّما هو بصدد بيان عدم صحّة انتفاع المالك ممّا يتصدّق به أو يوقفه، لأنّه ليس ملكه. وأمّا محلّ الكلام فهو في خصوص الانتفاع من المنفعة الباقية على ملكه دون أصل العين التي هي موقوفة، فلا محلّ للاستناد إلى الرواية في ما نحن فيه.

ص: 122

وممّا يؤيّد عدم شمول الرواية لمحلّ الكلام تعبيره (علیه السلام) في الجواب: (لم ينفذ)، فإنّ المقصود به بوضوح هو عدم صحّة الوقف، وانتفاعه ممّا أوقفه لا يؤدّي بطبيعة الحال إلى عدم صحّة وقفه، بل إلى حرمة تصرّفه ذلك، وأقصى ما يترتّب عليه هو الضمان.

نعم، إذا كان المراد من الأكل هو الكناية عن تضمين صيغة الوقف ما يؤدّي إلى الأكل من قبيل الوقف على النفس أو استثناء المنافع فإنّه يمكن أن يوجّه القول بعدم نفوذه، ولكن يكون مراده من قوله: (إن أكلت منها لم تنفذ) أي (إن وقفت على نفسك أو استثنيت المنافع لم يصحّ الوقف)، ولا يخفى بُعد ذلك وحاجته إلى القرينة، وهي مفقودة في المقام.

لأهالي بلده في كربلاء، ولاحظ حين الوقف أن يكون هو من ضمن من يسكنون الحسينية ويستفيدون منها في أيّام الزيارة، أو أوقف مكتبة عامّة في مدينته قاصداً حين الوقف أن يكون هو ممّن يدخل المكتبة ويستفيد منها.

وبالجملة: مجرّد ابتناء الوقف على أكل الواقف من وارده واستفادته منه لا يوجب البطلان، بل ما يوجبه هو الوقف على النفس، وكما لا يصدق ذلك في المثالين المذكورين لا يصدق فيما إذا استثنى المنافع لنفسه مدّة من الزمن.

هذا، وقد احتمل العلّامة المجلسي(رضوان الله تعالی علیه) (1) أنّ المقصود بأنّه لم تنفذ لأجل عدم القبض، فالأكل منها يشهد على عدم قبضها، فتكون أجنبية عن مقامنا أصلاً.

ولعلّ ما ذكره أقرب ممّا ورد في التقريب المتقدّم.

واحتمل (قدس سره) أيضاً أنّ المراد من قوله (علیه السلام) : (إن كان لك ورثة) هو: أنّه (مع عدم الورثة يمكنه أن يأكل منها ويوصي بوقف ما يبقى بعد وفاته، فإنّه يمضي بناءً على القول بأنّه إذا كان الوارث الإمام (علیه السلام) ينفذ في الكلّ، أو مطلقاً؛ إذ الوارث حينئذٍ هو الإمام وقد أنفذ)(2).

ولكن هذا الوجه بعيد.

وأمّا المقطع الثاني - أي قوله (علیه السلام) : (وإن تصدّقت أمسكت لنفسك ما يقوتك) - فقد استدلّ أستاذنا السيّد الحكيم (قدس سره) بظهوره في انحصار الجمع بين الغرضين: الانتفاع بماله ووقفه بإبقاء بعض ضياعه على ملكه يتقوّت به، ووقف الباقي.

ص: 124

ثمّ قال: (ودعوى حمل الفقرة المذكورة على ما يعمّ إمساك بعض منافع العين الموقوفة للواقف واستثنائها من الوقف غريبة جدّاً، إذ هي كالصريحة - ولا سيّما بملاحظ السياق - في إرادة إمساك بعض الضياع وعدم وقفها)(1).

وقد صرّح بالدعوى المذكورة صاحب الجواهر وصاحب العروة (قدس سرهما)(2)، قال صاحب العروة (قدس سره) : (إنّ المراد من قوله (علیه السلام) : (وإن تصدّقت أمسكت لنفسك ما يقوتك) أنّه إذا وقف وأراد أن يأكل منه مدّة حياته فليجعل في ضمن إجراء الصيغة شيئاً منه ليقوّت به، وحينئذٍ فيدلّ على الجواز).

وقد أيّد صاحب الجواهر (قدس سره) دعواه بعنوان الباب في الوسائل، حيث قال(3): (باب إن شرط الوقف إخراج الواقف له عن نفسه فلا يجوز أن يقف على نفسه ولا أن يأكل من وقفه، وله أن يستثني لنفسه شيئاً).

وحاصل ردّ هذه الدعوى: أنّ المفهوم عرفاً من الإمساك هو إبقاء بعض الضياع وعدم التصدّق بها، وحمله على التصدّق بالضياع وإبقاء بعض المنافع خلاف الظاهر، ولو أريد التعميم لذلك لنبّه (علیه السلام) ؛ إذ هذا المعنى لا يخطر في ذهن غالب الناس.

قال العلّامة المجلسي (قدس سره) في توضيح المراد من الإمساك: (أي تبقى على ملكيتك ما يقوتك ويكفي لقوتك، وتوقف البقية)(4).

ص: 125

ولكن قد يقال في توجيه دعوى صاحب الجواهر (قدس سره) بأنّه لا مانع من شمول قوله (علیه السلام) للصورتين: صورة عدم التصدّق ببعض الضياع وبقاؤها على ملكه، وصورة التصدّق بالضياع والإمساك ببعض منافعها له؛ إذ الإمساك كما يستعمل في إبقاء الأعيان كذلك يستعمل في إبقاء المنافع. كما أنّ استثناء المنافع وإن كان بعيداً عن أذهان الناس في زماننا ولكنّه لا يعلم أنّه كان كذلك عند صدور النصّ خصوصاً وأنّ المسألة مطروحة في زمانهم (علیهم السلام) كما يظهر ممّا تقدّم نقله عن فقهاء الجمهور، فليراجع.

هذا، وأمّا قوله (علیه السلام) : (مثل ما صنع أمير المؤمنين (علیه السلام) ) فهو مجمل، فهل أمير المؤمنين (علیه السلام) وقف بعض ما له من ضياع وترك الباقي ليقتات به؟ وهو فيما لو استفيد من الرواية أنّ هذا ما أراده الإمام (علیه السلام) في جوابه لعليّ بن سليمان. ويمكن أن يقال إنّه أراد بذلك ما ذكره في وصيّته من استثناء بعض المنافع لنفقة بعض مواليه وأهاليهم كما تقدّم.

هذا كلّه مع أنّ الرواية المبحوث عنها في المقام غير معتبرة سنداً؛ لعدم وثاقة عليّ ابن سليمان بن رشيد. ولكن بنى على اعتبارها صريحاً المجلسي الأوّل (رحمة الله) (1)، وأستاذنا السيّد الحكيم (قدس سره) (2)، استناداً إلى وثاقة عليّ بن سليمان، لرواية محمّد بن أحمد بن يحيى عنه من غير استثناء القمّيين له.

وقد وافق على كبرى أنّ عدم استثناء القمّيين ممّن يروي عنهم محمّد بن أحمد بن

ص: 126

يحيى يدلّ على وثاقته - سواء كان له دلالة تامّة على الوثاقة أو جزء دلالة - الوحيد البهبهاني، والمحدّث النوري، والمحقّق السبزواري، وصاحب الجواهر، والسيّد الحكيم (قدس سرهم) ، وأستاذنا السيّد الحكيم (قدس سره) ، وغيرهم(1).

قال الوحيد البهبهاني: (ومنها: أن يروي عن رجل محمّد بن أحمد بن يحيى ولم يكن من جملة من استثنوه - إلى أن قال - فإنّه أمارة الاعتماد عليه، بل وربّما يكون أمارة لوثاقته على ما يشير إليه التأمّل - إلى أن قال - وعلى كونه أمارة لاعتماد غير واحد من المحقّقين مثل الفاضل الخراساني وغيره)(2).

وأصل هذه الكبرى ما ذكره النجاشي في ترجمة محمّد بن أحمد بن يحيى: (كان ثقة في الحديث إلّا أنّ أصحابنا قالوا: كان يروي عن الضعفاء ويعتمد المراسيل ولا يبالي عمّن أخذ، وما عليه في نفسه مطعن في شيء. وكان محمّد بن الحسن بن الوليد يستثني من رواية محمّد بن أحمد بن يحيى ما رواه عن محمّد بن موسى الهمداني - إلى أن قال -

ص: 127

قال أبو العبّاس ابن نوح: وقد أصاب شيخنا أبو جعفر محمّد بن الحسن بن الوليد في ذلك كلّه، وتبعه أبو جعفر ابن بابويه (رحمة الله) على ذلك إلّا في محمّد بن عيسى..)(1).

وما ذكره الشيخ في ترجمته: (محمّد بن أحمد بن يحيى بن عمران الأشعري القمّي، جليل القدر كثير الرواية له كتاب نوادر الحكمة - إلى أن قال - وقال أبو جعفر ابن بابويه: إلّا ما كان فيها من غلوّ أو تخليط، وهو الذي يكون طريقه محمّد بن موسى الهمداني..)(2).

والقمّيون جروا على ذلك أيضاً، فكانوا يردّون رواية من استثني منهم.

قال ابن الغضائري في ترجمة أحمد بن محمّد بن سيّار: (استثنى شيوخ القمّيين روايته من كتاب نوادر الحكمة)(3)، وفي ترجمة محمّد بن موسى بن عيسى السمّان: (تكلّم القمّيون فيه بالردّ فأكثروا، واستثنوا من كتاب نوادر الحكمة ما رواه)(4)، وفي ترجمة محمّد بن أحمد الجاموراني: (ضعّفه القمّيون واستثنوا من كتاب نوادر الحكمة ما رواه)(5)، وفي ترجمة يوسف بن السخت: (ضعيف مرتفِع القول، استثناه القمّيون من نوادر الحكمة)(6).

ص: 128

فاستفاد جمع - كما تقدّم - من ذلك أنّ كلّ من استثنى القمّيون روايته ممّن روى عنه محمّد بن أحمد بن يحيى هو من الضعفاء، وكلّ من لم يستثن فهو من الثقاة، في حين خالف آخرون في كلا الشقين، فلا يدلّ الاستثناء على الضعف، ولا عدم الاستثناء على الوثاقة.

أمّا عدم دلالة الاستثناء على التضعيف - وهو ما ذهب إليه ابن صاحب المعالم، والكرباسي، والسيّد الخوئي (قدس سرهم) (1) - فلأنّ سبب الاستثناء ليس دائماً هو الضعف بل هناك عدّة أسباب، منها الغلوّ والتخليط والإرسال والجهالة عند المستثني والتوقّف بشأنه، ومن المعلوم أنّه قد يختلف في أنحاء الغلوّ والتخليط فقد يؤدّي بعضه إلى الضعف دون بعض. وكذا معرفة الراوي فقد تحرز عند بعضهم دون غيرهم، فلذا خالف جمع فوثّقوا من تمّ استثنائهم كمحمّد بن عيسى اليقطيني، وكذا اللؤلؤي.

وكذلك عدم الاستثناء فإنّه لا يدلّ على الوثاقة بعد أن كان سبب الاستثناء ما تقدّم، إذ أقصى ما يدلّ عليه أنّه من لم يستثنهم لم يثبت لدى المستثني وجود هذه الأسباب فيهم، فلم يثبت لديهم أنّهم غلاة أو مخلّطين أو نحو ذلك.

بل قد يقال: إنّ الاستثناء إنّما هو لروايات هؤلاء بعد أن لم تثبت صحّتها لدى ابن الوليد ومن تابعه، وأمّا ضعف أو وثاقة الرواة فليس كذلك؛ فإنّه لا ملازمة - كما هو واضح - بين صحّة الرواية وعدم صحّتها وبين وثاقة الراوي وضعفه.

قال السيّد الخوئي (قدس سره) : (إنّ اعتماد ابن الوليد أو غيره من الأعلام المتقدّمين

ص: 129

فضلاً عن المتأخّرين على رواية شخص والحكم بصحّتها لا يكشف عن وثاقة الراوي أو حسنه؛ وذلك لاحتمال أنّ الحاكم بالصحّة يعتمد على أصالة العدالة، ويرى حجّية كلّ رواية يرويها مؤمن لم يظهر منه فسق، وهذا لا يفيد من يعتبر وثاقة الراوي أو حسنه في حجّية خبره.

هذا بالإضافة إلى تصحيح ابن الوليد وأضرابه من القدماء الذين قد يصرّحون بصحّة رواية ما، أو يعتمدون عليها من دون تعرّض لوثاقة رواتها. وأمّا الصدوق فهو يتبع شيخه في التصحيح وعدمه كما صرّح هو نفسه بذلك)(1).

ولكن خالف في ذلك بعض أساتيذنا (دامت برکاته) فبنى على دلالة الاستثناء على الضعف، علماً أنّه بنى على أنّ عدم الاستثناء لا يدلّ على الوثاقة.

فقال في الشقّ الأوّل: (لا ينبغي الشكّ في أنّ المستفاد من كلام ابن الوليد هو ضعف من استثنيت رواياتهم من رجال نوادر الحكمة، ولذلك عقّب عليه ابن نوح بقوله: (قد أصاب شيخنا أبو جعفر محمّد بن الحسن بن الوليد في ذلك كلّه، وتبعه أبو جعفر ابن بابويه إلّا في محمّد بن عيسى بن عبيد، فلا أدري ما رابه فيه لأنّه كان على ظاهر العدالة والثقة)، فإنّ استغرابه من استثناء ما رواه محمّد بن عيسى لأنّه كان على ظاهر العدالة والوثاقة دليل قاطع على أنّه فهم من كلامه الطعن في وثاقة المذكورين.

وهكذا فهمه الآخرون كالنجاشي الذي وافق ابن نوح على كلامه المتقدّم، ومثله الشيخ (قدس سره) - إلى أن قال - والنتيجة: أنّه لا ينبغي المناقشة في أصل دلالة الاستثناء على

ص: 130

ضعف من استثنيت رواياتهم ممّا رواه محمّد بن أحمد بن يحيى)(1).

وقال في الشقّ الثاني: (إنّ الاستثناء يدلّ على الضعف، وأمّا عدم الاستثناء فلا يدلّ على الوثاقة، أقصى الأمر عدم ثبوت ضعف غير المستثنين عند ابن الوليد ومن وافقه)(2).

ويمكن أن يناقش في ما ذكره في الشقّ الأوّل بأنّ ما ذكروه من استثناء: (أو يرويه عن رجل.. أو يقول: وروي.. أو يقول: وجدت في كتاب ولم أروه..)، يناسب أن يكون المراد هو استثناء الروايات لما هو أعمّ من الضعف، بل يكفي وجود خلل في سندها بما تقدّم من خلط أو إرسال أو ضعف الرواة أو نحو ذلك، وليس الأمر محصوراً في التضعيف.

نعم، يمكن أن يستفاد التضعيف في خصوص الاستثناء في حال الانفراد كما في اللؤلؤي ومحمّد بن عيسى على ما ذكره الشيخ.

وأمّا ما ذكره ابن نوح فمؤدّاه هو أنّ الأسباب التي تمّ الاستثناء بلحاظها تامّة إلّا في خصوص العبيدي، ومن الواضح أنّه استفاد التضعيف في شأن العبيدي، فهل الأمر كذلك بالنسبة لغيره، أو لخصوصية ما ذكره ابن الوليد في ما استثناه من روايات العبيدي؟

فقد اختلف ما استثناه ابن الوليد من روايات العبيدي بحسب نقل الشيخ والنجاشي، فالأوّل ذكر (بإسناد منقطع ينفرد به)، ولعله استفاد منه التضعيف لمكان

ص: 131

الانفراد - كما تقدّم -، والثاني ذكر خصوص الإسناد المنقطع، والمراد به هو عدم الاتّصال في سلسلة السند.

هذا، وقد فهم ابن نوح من استثناء ابن الوليد إشارة إلى ضعفه، فلذا قال: (ولا أعرف ما الذي أوجب الريبة في حديثه بعد أن كان على ظاهر العدالة والثقة).

نعم، إذا كانت عبارة ابن نوح هي: (فلا أدري ما رأيه فيه) أو (ما رأى فيه) - كما في بعض النسخ - فلا تكون فيها دلالة على التضعيف، لأنّه مجرّد تساؤل عن رأي ابن الوليد في العبيدي مع شهادته هو بوثاقته.

ولذا قال ابن صاحب المعالم (قدس سره) : (إنّ كلام ابن نوح في قوله: (فما أدري ما رأيه فيه) يدلّ على أنّه لم يعلم من الاستثناء إرادة الضعف)(1).

وقال في موضع آخر: (وهذا يقتضي أنّ ابن نوح فهم من الاستثناء التضعيف، إلّا أن يقال: إنّ ابن نوح ظنّ كما ظنّ الشيخ، واحتمال غير الضعف موجود. والحقّ أنّ كلام ابن نوح لا يقتضي فهم القدح فيه بالتضعيف، بل حاصله: أنّه لا يدري وجه الاستثناء، مع أنّ محمّد بن عيسى على ظاهر العدالة، وإن كانت العبارة من ابن نوح تعطي الاحتمال)(2).

فلا يكاد يستفاد من عبارته تضعيف كلّ من استثناه ابن الوليد.

ومن هنا يتّضح الجواب عن الاستدلال بعدم الاستثناء على الوثاقة، فإنّه حتّى

ص: 132

لو قيل بأنّ الاستثناء يدلّ على ضعف المستثنى إلّا أنّه أقصى ما يدلّ عليه عدم الاستثناء هو عدم ثبوت الضعف، فضلاً عمّا لو قيل: إنّ أصل الاستثناء لا يدلّ على الضعف بل على وجود خلل في رواياتهم لا غير.

4 - هذا، وقد استدلّ غير واحد(1) أيضاً على عدم جواز استثناء الواقف المنافع لنفسه بما رواه الشيخ عن عليّ بن الحسن بن فضّال، عن عمرو بن عثمان، عن عبد الله بن المغيرة، عن طلحة بن زيد، عن أبي عبد الله، عن أبيه (علیهما السلام): أنّ رجلاً تصدّق بدار له وهو ساكن فيها. فقال: (الحين أخرج منها)(2).

وذلك بتقريب أنّ الإمام (علیه السلام) بعد أن كان الوقف صحيحاً أمره بالخروج من الدار مباشرة، وأنّه لا يجوز أن ينتفع بها بأيّ وجه من وجوه الانتفاع، ولو كان يجوز استثناء الواقف المنافع لنفسه لكان ينبغي أن يستفصل (علیه السلام) إن كان قد استثناها أو لا.

وقد يشكل الاستدلال بهذه الرواية:

أوّلاً: لعدم اعتبار سندها، فإنّه - مضافاً إلى عدم وثاقة عليّ بن محمّد بن الزبير الذي وقع في طريق الشيخ إلى عليّ بن الحسن بن فضّال في المشيخة - لم تثبت وثاقة طلحة بن زيد.

ص: 133

ولكن تصدّى للجواب عن ذلك مفصّلاً بعض أساتيذنا (دامت برکاته) (1) بما يفي بالإجابة عن ذلك، وملخّصه:

أمّا بالنسبة إلى طلحة بن زيد فيمكن البناء على وثاقته بطريقين:

الأوّل: إنّ الشيخ (قدس سره) قد وصف كتابه بأنّه معتمد، وهذا لا يكون عادة إلّا مع كون صاحب الكتاب ثقة.

الثاني: رواية صفوان بن يحيى عنه، وصفوان أحد الثلاثة الذين ثبت أنّهم لا يروون ولا يرسلون إلّا عن ثقة كما تعرّض له في بحث مفصّل(2).

وأمّا بالنسبة إلى عليّ بن محمّد بن الزبير فيمكن الاستغناء عن اعتبار الطريق - كما ذكر السيّد السيستاني (دام ظله العالی) ) - لشهرة كتب ابن فضّال وكثرة نسخها وتداولها في عصر الشيخ كما تدلّ عليه الشواهد، فهي كالكتب الأربعة في زماننا هذا، وإنّما يحتاج إلى اعتبار السند في خصوص الكتب غير المشهورة لا التي يكثر تداولها ففي مثلها يستغنى عن السند.

كما يمكن البناء على اعتبار ما رواه الشيخ عن ابن فضّال بلحاظ طريق آخر معتبر(3) اعتمده في ما أسنده في بداية كتاب التهذيب إلى ابن فضّال، وهذا الطريق يصلح أن يكون طريقاً إلى ما ابتدأ به من روايات ابن فضّال في بقية أبواب التهذيب.

وكذلك يمكن الاطمئنان بوثاقة عليّ بن محمّد بن الزبير من إطباق علماء الجرح

ص: 134

والتعديل من الجمهور على توثيقه، واعتماد علمائنا على روايته في نقل أصولنا ومصنّفاتنا، فإنّ هذين الأمرين يورثان الظنّ القويّ بل الاطمئنان بأنّه كان جليل القدر معتمداً عليه في رواية الكتب والأحاديث.

وثانياً: بأنّه لا دلالة في هذه الرواية على ما وقع محلَّاً للخلاف في مقامنا، إذ أقصى ما تدلّ عليه الرواية هو صحّة ما تصدّق به الرجل، ولزوم خروج الواقف من الدار بعد وقفها، وهو ممّا لا خلاف فيه، إذ لا يجوز لغير الموقوف عليهم أن ينتفعوا من الوقف، ولم يثبت أنّه استثنى بعض المنافع له.

وأمّا عدم استفصال الإمام (علیه السلام) فلأنّ التصدّق ينصرف إلى التصدّق عيناً ومنفعة إلّا إذا ثبت خلافه، ولم يثبت في المقام.

والحاصل: أنّه يمكن البناء على صحّة استثناء الواقف المنافع لنفسه.

بقي هنا التعرّض لأمرين:

أو أداء ديونه من منافع الوقف (فيكون وقفاً على النفس، من جهة أنّ المراد من الوقف على النفس هو أن يرجع تمام الثمرة والمنفعة أو بعضها إلى الواقف وما نحن فيه كذلك، فيكون هذا الشرط فاسداً).

وهو محلّ تأمّل بل منع؛ فإنّ ما استدلّ به على عدم الصحّة إنّما هو الوقف على النفس ومؤدّاه هو عود المنفعة للواقف - كما ادّعاه - فما الفرق إن كان عود المنفعة بالاستثناء أو باشتراط بقاء المنفعة، إذ في كليهما يكون الأصل موقوفاً وتعود منفعة هذا الموقوف له. ولو قلنا بعدم عودها في الاستثناء لأنّه لم يقفها أصلاً فكذلك الحال في اشتراط بقاء المنفعة إذ هو لم يقفها أصلاً.

وعلى كلّ حال لا وجه لما ذكره؛ إذ قد تقدّم ما يفي بصحّة الشرط أو الاستثناء، وليس هو من الوقف على النفس في شيء، بل هو من الوقف على الغير والمنفعة المستثناة أو التي اشترط بقاؤها إنّما هي باقية على ملك الواقف.

ومنها: ما ذكره السيّد الحكيم (قدس سره) (1) وغيره من صحّة الوقف فيما إذا وقف على جيرانه واشترط عليهم نفقة أهله وأولاده.

ووافقه أستاذنا السيّد الحكيم (قدس سره) (2) بدعوى عدم تعلّق الشرط بالواقف، ومجرّد كون المذكورين من شأن الواقف الإنفاق عليهم لا يمنع من الوقف عليهم فضلاً عن اشتراط الإنفاق عليهم.

ولعلّه يمكن التأمّل في ما ذكره وفق ما اعتمد عليه في تفسير مكاتبة عليّ بن

ص: 136

سليمان، حيث إنّه عمّم ما ذكر فيها من (أكل الواقف) لما إذا اشترط على الموقوف عليهم وفاء ديونه من مالهم أو اشترط عليهم وفاء ديونه من وارد الوقف.

قال (قدس سره) في عدم صحّة اشتراط وفاء ديون الواقف من مال الموقوف عليهم: (إنّ التأمّل في مكاتبة عليّ بن سليمان يشهد بالمنع من ذلك أيضاً - إلى أن قال - حيث يناسب ذلك عدم خصوصية الأكل منها، بل تعذّر الجمع بين الغرضين - سد حاجته ووقفها - بأيّ وجه كان)(1).

وقال أيضاً في عدم صحّة اشتراط وفاء الديون من الوقف: إنّ (الأولى الاستدلال له بصدق كونه قد أكل ممّا تصدّق به الذي تضمّنت المكاتبة مانعيته من نفوذ الصدقة، ومجرّد كونه بتوسّط الموقوف عليه لا يمنع من ذلك)(2).

وفي ضوء ذلك يمكن أن يقال: إنّه إذا أمكن تعميم الأكل لما إذا لم يكن من وارد الوقف مباشرة بل بعد دخوله في ملك الموقوف عليهم أو من سائر أموالهم فلماذا لا يعمّم الأكل لما إذا لم يكن من قبل الواقف بشخصه بل من قِبل مَن هم في كفالته وعيلولته؟ فإنّ حاجتهم تعدّ حاجة له من وجه آخر، فإذا كانت المكاتبة بصدد المنع من الجمع بين الغرضين - سد حاجته ووقف الضياع - بأيّ وجه كان، فينبغي أن يبني على عدم صحّة الوقف على الغير إذا اشترط عليه تأمين نفقة من هم واجبو النفقة عليه من زوجته وأقربائه. ولا يقاس هذا بما إذا جعل ضياعه وقفاً على زوجته وأولاده كما هو واضح.

ص: 137

نعم، هذا البيان لا يأتي فيما إذا اشترط على الموقوف عليه نفقة غير واجبي النفقة عليه، كما إذا اشترط أن ينفق على زوجته وولده بعد وفاته، فليتأمّل.

ولو استدلّ (قدس سره) على مرامه بما تقدّم من إنفاق النبيّ1 على ضيوفه ممّا أوقفه لكان أولى، ولكنّه لم ينبّه على ذلك.

وعلى كلّ حال فمكاتبة عليّ بن سليمان - مع عدم اعتبارها - لا تعلّق لها بالمقام بعد ما تقدّم من كون المراد هو عدم اجتماع الأكل منها مع وقفها، ومحلّ الكلام هو استثناء المنفعة من الوقف لتبقى على ملك الواقف.

وإنّما الإشكال في ما كان فساده لا لأمر مخلّ بالعقد، فهل يكون مجرّد فساد الشرط موجباً لفساد العقد أو يبقى العقد على الصحّة؟ وذكر أنّه هناك قولان في المسألة:

الأوّل: عدم استتباع فساد الشرط لفساد العقد، وهو المحكيّ عن الشيخ والإسكافي وابن البرّاج وابن سعيد (قدس سرهم).

الثاني: استتباعه لذلك وهو ما ذهب إليه العلّامة والشهيدان والمحقّق الثاني وجماعة ممّن تبعهم (قدس سرهم).

ثمّ حكى بعد ذلك قولين بالتفصيل، فظاهر ابن زهرة (قدس سره) في الغنية التفصيل بين الشرط الغير المقدور وبين غيره من الشروط الفاسدة، فادّعى في الأوّل عدم الخلاف في الفساد والإفساد. وربّما ينسب إلى ابن المتوّج البحراني التفصيل بين الفاسد لأجل عدم تعلّق غرض مقصود للعقلاء به فلا يوجب فساد العقد كأكل طعام بعينه أو لبس ثوب كذلك، وبين غيره.

وقد ذُكرت عدّة وجوه للقول بالبطلان:

منها: أنّ المقصود بالعقد هو المجموع من العقد والشرط. وأصل العقد مجرّداً عن الشرط غير مقصود، فيكون باطلاً؛ لأنّ العقود تابعة للقصود، فما كان مقصوداً غير صحيح وما كان صحيحاً غير مقصود.

ومنها: أنّه عند الشكّ في صحّة العقد تجري الأصول النافية من قبيل أصالة عدم النقل والانتقال وغيرها.

وأيضاً قد ذكرت عدّة وجوه للقول بالصحّة: منها: الإجماع، وعموم لزوم الوفاء بالعقود ونحوه، وبعض النصوص الخاصّة الواردة في النكاح وغيره، ولزوم

ص: 139

الدور؛ لأنّ لزوم الشرط وصحّته فرع صحّة البيع، فلو كانت صحّة البيع موقوفة على صحّة الشرط لزم الدور.

وكلّ ذلك وقع محلَّاً للنقاش والاختلاف(1).

ب - وأمّا مع فساد الشرط لمخالفته لمقتضى العقد بالخصوص فقد صرّح جمع ببطلان العقد، منهم المحقّق النراقي (قدس سره) في خصوص ما كان مخالفاً لذات العقد(2)، ومنهم السيّد اليزدي (قدس سره) (3)، وأستاذنا السيّد الحكيم (قدس سره) (4).

وقد ذكروا عدّة وجوه للبطلان:

منها: أنّ الشرط المخالف لمقتضى العقد يرجع إلى عدم قصد مضمون العقد.

ومنها: أنّ وجود الشرط يستلزم عدم المشروط لفرض التنافي، وعدم المشروط يستلزم عدم الشرط؛ لأنّه التزام ضمني، وما يلزم من وجوده عدمه فهو محال.

ومنها: أنّ نفوذ العقد والشرط ملزوم لوجوب الوفاء، وحيث إنّ الوفاء بالمتنافيين مستحيل فيستحيل إيجابه، فلا بدّ من الحكم بتساقطهما، وعدم وجوب الوفاء بهما لعدم المرجّح للعقد على الشرط، إلّا إذا قيل بأنّ العقد مقصود بالذات والشرط تابع.

ومنها: أنّه يحصل التعارض بين عمومات الوفاء بالشرط وأدلّة صحّة هذا

ص: 140

العقد، فيرجع إلى أصالة فساد العقد وعدم لزوم الوفاء بالشرط.

ووقعت كلّ هذه الوجوه محلَّاً للنقاش في كلماتهم.

وحيث إنّه قد تبيّن أنّ الصحيح هو صحّة هذا الاشتراط وعدم منافاته لمقتضى الوقف فلا نطيل الكلام في هذه الوجوه، فالغاية فقط الإشارة إليها.

السيّد محمّد العاملي (قدس سره) : (هو المستفاد من تتبّع كلماتهم جميعاً)(1)، بل ادّعى ابن إدريس (قدس سره) الإجماع عليه(2).

وقد استدلّوا على بطلانه بوجوه، كالإجماع، وأنّ الوقف تمليك ولا يصحّ أن يملّك الإنسان نفسه ما هو ملك له، وبعض ما تقدّم من الروايات كمكاتبة عليّ بن سليمان، ورواية طلحة بن زيد، وغيرهما.

هذا بالنسبة إلى فقهائنا، وأمّا عند فقهاء الجمهور فقد وقع الخلاف بينهم، فذهب الشافعي إلى بطلانه، في حين ذهب إلى صحّته ابن أبي موسى، وابن عقيل، وابن أبي ليلى، وابن شبرمة، وأبي يوسف، وابن شريح(3).

الكيدري، ويحيى بن سعيد، والمقداد السيوري (قدس سره) (1)، وغيرهم.

في جعل العنوان الخاصّ من دون أخذ الانتفاع بالعين في حاق الوقف كوقف المساجد والمشاهد، ومثله ما كان مبتنياً على مجرّد تسبيل منفعة العين الموقوفة من دون نظر إلى موقوف عليه خاصّ أو عامّ كحفر الآبار واستنباط العيون، وبين ما إذا لاحظ الواقف موقوفاً عليه عامّ أو خاصّ، فالأوّل يجوز للواقف الانتفاع من وقفه دون الثاني.

وقال السيّد السيستاني (دام ظله العالی) : (يجوز انتفاع الواقف بالعين الموقوفة في مثل وقف المساجد والوقف على الجهات العامّة، وكذا الوقف على العناوين الكلّية إذا كان الواقف داخلاً في العنوان أو صار داخلاً فيه في ما بعد، وكان الوقف عليه - إلى أن قال - وأمّا إذا كانت المنافع ملكاً للموقوف عليهم على سبيل الإشاعة فلا إشكال في عدم جواز أخذه حصّة منها، بل يلزم أن يقصد من العنوان المذكور حين العقد من عدا نفسه ويقصد خروجه عنه. وأمّا إذا كانت المنافع في ملك الموقوف عليهم بتمليك المتولّي وإقباضهم إيّاها ففي جواز دخول الواقف في العنوان وأخذه حصّة من المنافع إشكال - لا سيّما إذا كان مقتضى الوقف توزيع المنافع على الموقوف عليهم على نحو الاستيعاب - فلا يترك مقتضى الاحتياط في ذلك)(1).

وقد اختلفوا في التفصيلات تبعاً للدليل المعتمد في المسألة، فالمحذور المنظور: إمّا هو عدم الوقف على النفس، سواء في كلّ الموقوف أم في جزء منه، والوقف في بعض أقسامه تمليك فإذا كان الواقف من ضمن الموقوف عليهم كان التمليك يعمّه فيكون من الوقف على النفس. وإمّا هو شمول مكاتبة عليّ بن سليمان لهذه الصورة،

ص: 144

فيكون من انتفاع الواقف بالوقف، وقد استظهر منها - على كلام تقدّم - عدم صحّة الوقف كذلك.

وهذه المسألة ليست مؤثّرة في مقام بحثنا بعد أن تبيّن أنّ المنفعة المستثناة تبقى على ملك الواقف، فلا إشكال في انتفاعه منها بعد أن لم تكن موقوفة أصلاً.

بأس به)(1)، ومثله السيّد الخوئي (قدس سره) والسيّد السيستاني (دام ظله العالی) (2).

نعم، خالف السيّد الحكيم (قدس سره) (3) في رجوع المنفعة بعد الفسخ للواقف، فبنى على رجوعها للموقوف عليهم تبعاً للعين، كما توقّف في ذلك أستاذنا السيّد الحكيم (قدس سره) (4).

إذاً لا إشكال في وقف العين المستأجرة. نعم، لا بدّ من القبض.

واللبن الموجودان حالة الوقف ما لم يخرجه عنه بالاستثناء)(1). ووافقه على ذلك جملة ممّن تأخّر عنه(2).

في حين خالفه آخرون وأنّ الوقف لا يشمله إلّا إذا نصّ على ذلك حين وقفه، قال السيّد الحكيم (قدس سره) : (الثمر الموجود على النخل أو الشجر حين إجراء صيغة الوقف باقٍ على ملك مالكها ولا يكون للموقوف عليه، وكذا الحمل الموجود حين وقف الدابّة واللبن والصوف الموجودان حين وقف الشاة)(3).

ومثله جملة ممّن تأخّر عنه منهم السيّد الخوئي (قدس سره) (4)والسيّد السيستاني (دام ظله العالی) (5).

وقد وافقه أستاذنا السيّد الحكيم (قدس سره) (6)، وبرّر ذلك بأنّ الوقف إنّما يقتضي استحقاق الموقوف عليه للمنافع المتجدّدة بعده دون السابقة عليه، وأنّها بنفسها لا تصلح للوقف بعد أن كان الانتفاع منها باستهلاكها لا بنمائها. نعم، المنصرف من الوقف رفع يد الواقف عنهما وإعطاؤهما للموقوف عليه تبعاً للنماء المتجدّد وإلحاقاً به؛ لظهور الإطلاق في قطع الواقف علاقته بالعين الموقوفة وتوابعها. ولكن نبّه على أنّ هذا الانصراف لا يكون ملزماً للواقف.

ص: 147

وقد أيّد السيّد اليزدي (قدس سره) صحّة استثناء المنافع المستجدّة بصحّة استثناء المنافع الموجودة فعلاً قائلاً: (فهو نظير ما لو وقف شاة واستثنى صوفها الموجود عليها حال إجراء الصيغة، وما إذا وقف بستاناً واستثنى ثمره الموجود أو ثمرة سنة واحدة ونحو ذلك)(1).

وقد أشكل أستاذنا السيّد الحكيم (قدس سره) عليه قائلاً: (إنّ المتيقّن ابتناء الوقف على تسبيل المنفعة والنماء المتجدّدين بعد الوقف - إلى أن قال - وأمّا النماء المتّصل الموجود حين الوقف - كالثمرة والصوف واللبن الموجود في الضرع ونحوها - فهل هو مشمول للوقف بالأصل، أو غير مشمول.. وإنّما يتسامح الواقف في التنازل عنه تبعاً؟ فعلى الأوّل يشكل استثناؤها كما يشكل استثناء المعدوم حين الوقف لما سبق. وعلى الثاني لا يكون استثناؤه ممّا نحن فيه حيث يرجع إلى عدم التنازل عنه تبعاً، فلاحظ)(2).

ولعلّه يمكن الجواب بأنّ المقصود هو الفرض الأوّل من شمول الوقف له بالأصل في حال عدم استثناء الواقف له كما هو الحال في المنافع المستجدّة حيث يشملها الوقف إذا لم يستثنها الواقف، فكما يجوز استثناء المنافع الموجودة بأن لا تكون موقوفة أصلاً فكذلك المنافع المستجدّة بأن لا يشملها الوقف.

نعم، في الفرض الثاني فكما ذكر (قدس سره) يختلف الوجه في الاستثناء ولا يصحّ التنظير؛ إذ مرجع استثناء المنافع الموجودة إلى عدم التنازل عنها تبعاً للأصل، وليس

ص: 148

الأمر كذلك في المنافع المستجدّة.

وعلى كلّ حال فما ذكر من أدلّةٍ تفي بصحّة استثناء المنافع المستجدّة التي هي محلّ البحث، وأمّا المنافع الموجودة فلا يشملها الوقف من أوّل الأمر.

* * *

والحمد لله أوّلاً وآخراً، قد تمّ البحث في يوم الاثنين الموافق للثاني عشر من شهر شعبان من عام 1441 هجرياً بجوار حرم الإمام المرتضى (صلوات الله عليه)، وقد تمّت مراجعته في يوم الخميس الموافق للثاني والعشرين من شهر شعبان من العام نفسه.

ص: 149

مؤسّسة الإمام الصادق (علیه السلام)، إيران - قم، تحقيق: الشيخ إبراهيم البهادري، إشراف: الشيخ جعفر السبحاني، الطبعة: الأولى 1416ﻫ.

8 - أنساب الأشراف، أحمد بن يحيى بن جابر البلاذري، (ت 279ﻫ) طبع: مطابع دار المعارف بمصر، تحقيق: الدكتور محمّد حميد الله 1959م.

9 - بدائع الصنائع في ترتيب الشرائع، علاء الدين أبو بكر بن مسعود الكاساني الحنفي (ت 587ﻫ)، نشر المكتبة الحبيبية - باكستان، الطبعة: الأولى 1409ﻫ.

10 - تاج العروس من جواهر القاموس، محبّ الدين أبو فيض السيّد محمّد مرتضى الحسيني الواسطي الزبيدي الحنفي، دراسة وتحقيق: عليّ شيري، نشر: دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع 1994م / 1414ﻫ.

11 - تاريخ مدينة دمشق، أبو القاسم عليّ بن الحسن المعروف ب-(ابن عساكر) (ت 571ﻫ)، دراسة وتحقيق: عليّ شيري، مطبعة: دار الفكر، لبنان: بيروت 1415ﻫ.

12 - تاريخ القانون في مصر: يواقيم ميخائيل طبع بمطبعة مصر بالفجالة عام (1899 م).

13 - التبيان في تفسير القرآن، الشيخ أبو جعفر محمّد بن الحسن الطوسي (ت 460ﻫ)، طبع ونشر: مكتب الإعلام الإسلامي، تحقيق: أحمد حبيب قصير العاملي، الطبعة الأولى 1409ﻫ،

14 - تحرير الأحكام الشرعية على مذهب الإمامية، الشيخ جمال الدين أبو منصور الحسن بن يوسف الحلّي المعروف ب-(العلّامة الحلّي) (ت 726 ﻫ)، نشر: مؤسّسة الإمام الصادق (علیه السلام) ، إيران - قم، تحقيق: الشيخ إبراهيم البهادري، إشراف:

ص: 151

الشيخ جعفر السبحاني، الطبعة الأولى 1420ﻫ.

15 - تذكرة الفقهاء، الشيخ جمال الدين أبو منصور الحسن بن يوسف الحلّي المعروف ب-(العلّامة الحلّي) (ت 726 ﻫ)، من منشورات المكتبة الرضوية لإحياء الآثار الجعفرية.

16 - تصحيح الفصيح وشرحه، أبو محمّد عبد الله بن جعفر (ابن المرزبان) (ت 347ﻫ) تحقيق: الدكتور محمّد بدوي المختون، نشر: المجلس الأعلى للشؤون الإسلامية عام (1419 ﻫ) القاهرة.

17 - تعليقة على منهج المقال، الشيخ محمّد باقر الوحيد البهبهاني (ت 1205 ﻫ) نسخة مكتبة أهل البيت (علیهم السلام).

18 - تفسير العياشي، الشيخ محمّد بن مسعود العياشي (ت 320 ﻫ)، تحقيق: الحاج السيّد هاشم الرسولي المحلاتي، نشر المكتبة العلمية الإسلامية - طهران.

19 - تفسير القمّي: الشيخ عليّ بن إبراهيم القمّي (ت: القرن الرابع الهجري)، نشر مؤسّسة دار الكتاب للطباعة والنشر - إيران: قم، تصحيح وتعليق وتقديم: السيّد طيّب الموسوي الجزائري، الطبعة الثالثة 1404ﻫ.

20 - تفصيل وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة، الشيخ محمّد بن الحسن الحرّ العاملي (ت 1104ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسّسة آل البيت (علیهم السلام) لإحياء التراث - قم المشرّفة، الطبعة الثانية 1414ﻫ.

21 - التنقيح الرائع لمختصر الشرائع، الشيخ جمال الدين مقداد بن عبد الله السيوري الحلّي (ت 826ﻫ)، نشر: مكتبة السيّد المرعشي النجفي العامّة، تحقيق: السيّد عبد اللطيف الحسيني الكوه كمري، مطبعة الخيام - قم 1404ﻫ.

ص: 152

22 - تهذيب الأحكام، الشيخ أبو جعفر محمّد بن الحسن الطوسي (ت 460ﻫ)، نشر دار الكتب الإسلامية - طهران، تحقيق وتعليق: السيّد حسن الموسوي الخرسان، الطبعة الثالثة.

23 - جامع البيان عن تأويل آي القرآن، الشيخ أبو جعفر محمّد بن جرير الطبري (ت 310ﻫ)، ضبط وتوثيق وتخريج: صدقي جميل العطّار، دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع 1415ﻫ/ 1995م.

24 - الجامع للشرائع، الشيخ يحيى بن سعيد الحلّي (ت 690ﻫ)، نشر: مؤسّسة سيّد الشهداء، تحقيق وتخريج: جمع من الفضلاء بإشراف الشيخ جعفر السبحاني، المطبعة العلمية - قم 1405ﻫ.

25 - جامع المقاصد في شرح القواعد، الشيخ عليّ بن الحسين الكركي المعروف ب-(المحقّق الثاني) (ت 940ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسّسة آل البيت (علیهم السلام) لإحياء التراث، طبع: المهدية - قم، الطبعة الأولى 1408ﻫ.

26 - جوابات أهل الموصل في العدد والرؤية، الشيخ أبو عبد الله محمّد بن محمّد النعمان المعروف ب-(الشيخ المفيد) (ت 413ﻫ)، نشر: دار المفيد للطباعة والنشر والتوزيع - بيروت، تحقيق: الشيخ مهدي نجف، الطبعة الثانية 1414ﻫ.

27 - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، الشيخ محمّد حسن النجفي (ت 1266ﻫ)، نشر دار الكتب الإسلامية - طهران، تحقيق وتعليق: الشيخ عبّاس القوجاني، مطبعة خورشيد، الطبعة الثانية 1365ش.

28 - حاشية المكاسب، الشيخ محمّد كاظم الآخوند الخراساني (ت 1329ﻫ)، تصحيح وتعليق: السيّد مهدي شمس الدين، الطبعة الأولى 1406ﻫ.

ص: 153

29 - حاشية المكاسب، الشيخ عليّ الإيرواني الغروي (ت 1354ﻫ)، طبع في طهران بمطبعة رشدية بالأوفست، الطبعة الثانية 1379ﻫ.

30 - حاشية المكاسب، الشيخ محمّد حسين الأصفهاني (ت 1361ﻫ)، صف وإخراج: دار المصطفى (صلی الله علیه و آله و سلم) لإحياء التراث، تحقيق: الشيخ عبّاس محمّد آل سباع، المطبعة العلمية، الطبعة الأولى 1419ﻫ.

31 - الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، الشيخ يوسف بن أحمد بن إبراهيم البحراني (ت 1186ﻫ)، طبع ونشر: مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين، إيران - قم.

32 - خاتمة مستدرك الوسائل، الشيخ حسين النوري الطبرسي (ت1320ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسّسة آل البيت (علیهم السلام) لإحياء التراث - قم، الطبعة الأولى 1415ﻫ.

33 - الدروس الشرعية في فقه الإمامية، الشيخ شمس الدين محمّد بن مكّي العاملي المعروف ب-(الشهيد الأوّل) (ت 786 ﻫ)، طبع ونشر: مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين، إيران - قم، الطبعة الثانية 1417ﻫ.

34 - دروس في علم الرجال، محاضرات ألقاها السيّد الأستاذ محمّد باقر السيستاني وهي مخطوطة.

35 - ذخيرة المعاد في شرح الإرشاد، الشيخ محمّد باقر بن محمّد مؤمن السبزواري (ت1090ﻫ)، طبعة أوفست على طبعة حجرية لمؤسّسة آل البيت (علیهم السلام) لإحياء التراث - قم.

36 - الرجال، الشيخ أبو الحسين أحمد بن الحسين بن عبيد الله الواسطي البغدادي المعروف ب-(ابن الغضائري)، توفي القرن الخامس الهجري، نشر: دار الحديث

ص: 154

للطباعة والنشر، تحقيق: السيّد محمّد رضا الجلالي، مطبعة: سرور، الطبعة الأولى 1422ﻫ.

37 - رجال النجاشي (فهرست أسماء مصنّفي الشيعة)، الشيخ أبو العبّاس أحمد بن عليّ بن أحمد النجاشي (ت 450 ﻫ)، طبع ونشر: مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين، إيران - قم، تحقيق: الحجّة السيّد موسى الشبيري الزنجاني، الطبعة الخامسة 1416ﻫ.

38 - الرسائل الفقهية: الشيخ محمّد إسماعيل بن الحسين المازندراني الخاجوئي (ت 1173ﻫ)، نشر: دار الكتب الإسلامي - قم، تحقيق: السيّد مهدي الرجائي، مطبعة سيّد الشهداء (علیه السلام) ، الطبعة الأولى 1411ﻫ.

39 - رسائل المحقّق الكركي، الشيخ عليّ بن الحسين الكركي المعروف ب-(المحقّق الثاني) (ت 940ﻫ)، تحقيق: الشيخ محمّد الحسّون، مطبعة الخيام، الطبعة الأولى 1409ﻫ.

40 - الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية، الشيخ زين الدين بن عليّ العاملي المعروف ب-(الشهيد الثاني) (ت965ﻫ)، نشر: منشورات جامعة النجف الدينية، مطبعة أمير - قم، الطبعة الأولى 1410ﻫ.

41 - روضة المتقين في شرح من لا يحضره الفقيه، الشيخ محمّد تقيّ المجلسي (ت 1070ﻫ)، نشر: بنياد فرهنك إسلامي حاج محمّد حسين كوشانبور، نمّقه وعلّق عليه: السيّد حسين الموسوي الكرماني، والشيخ عليّ بناه الاشتهاردي.

42 - رياض المسائل في بيان أحكام الشرع بالدلائل، السيّد عليّ بن محمّد بن عليّ الطباطبائي (ت 1231ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة

ص: 155

لجماعة المدرّسين، إيران - قم، الطبعة الأولى 1412ﻫ.

43 - السرائر الحاوي لتحرير الفتاوي، الشيخ أبو جعفر محمّد بن منصور بن أحمد بن إدريس الحلّي (ت 598ﻫ)، طبع ونشر مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين، إيران - قم، الطبعة الثانية 1410ﻫ.

44 - السنن الكبرى، أبو بكر أحمد بن الحسين البيهقي (ت 458ﻫ)، الطبعة الأولى طبع مطبعة مجلس دائرة المعارف العثمانية بحيدر آباد تصوير دار الفكر سنة (1356 ﻫ).

45 - السنن الكبرى، أبو عبد الرحمن أحمد بن شعيب الخراساني النسائي (ت 303ﻫ)، تحقيق: عبد الغفّار سليمان البنداري وسيّد كسروي حسن، دار الكتب العلمية لبنان - بيروت، الطبعة الأولى 1411ﻫ.

46 - شرائع الإسلام في مسائل الحلال والحرام، الشيخ أبو القاسم نجم الدين جعفر ابن الحسن (المحقّق الحلّي) (ت 676ﻫ)، انتشارات استقلال طهران، مطبعة أمير - قم، الطبعة الثانية 1409ﻫ.

47 - الصحاح تاج اللغة وصحاح العربية، إسماعيل بن حمّاد الجوهري (ت 393ﻫ)، تحقيق: أحمد عبد الغفور العطّار، نشر دار العلم للملايين، لبنان - بيروت، الطبعة الرابعة، 1407ﻫ/1987م.

48 - العروة الوثقى مع تعليقات عدّة من الفقهاء العظام، السيّد محمّد كاظم الطباطبائي اليزدي (ت 1337ﻫ)، تحقيق وطبع: مؤسّسة النشر الإسلامي، الطبعة الأولى 1417ﻫ.

49 - عوائد الأيّام، الشيخ أحمد بن محمّد مهدي النراقي (ت 1245ﻫ)، نشر: مركز

ص: 156

النشر التابع لمكتب الإعلام الإسلامي، تحقيق: مركز الأبحاث والدراسات الإسلامية، الطبعة الأولى 1417ﻫ.

50 - عوالي اللآلئ العزيزية في الأحاديث الدينية، الشيخ محمّد بن عليّ بن إبراهيم الأحسائي المعروف ب-(ابن أبي جمهور)، تحقيق: الحاج مجتبى العراقي، مطبعة سيّد الشهداء إيران - قم، الطبعة الأولى 1403ﻫ.

51 - العين، أبو عبد الرحمن الخليل بن أحمد الفراهيدي (ت 175ﻫ)، نشر: مؤسّسة دار الهجرة، تحقيق: الدكتور مهدي المخزومي والدكتور إبراهيم السامرائي، الطبعة الثانية - إيران 1409ﻫ.

52 - غنية النزوع إلى علمي الأصول والفروع، السيّد حمزة بن عليّ بن زهرة الحلبي (ت 585ﻫ)، نشر: مؤسّسة الإمام الصادق (علیه السلام) ، تحقيق: الشيخ إبراهيم البهاردي، الطبعة الأولى - قم 1417ﻫ.

53 - فقه الإمامية، تقرير بحث الشيخ حبيب الله الرشتي (ت 1312ﻫ) بقلم السيّد كاظم الخلخالي (ت 1336 ﻫ)، نشر: مكتبة الداوري، مطبعة: سيّد الشهداء، الطبعة الأولى 1407ﻫ.

54 - الفهرست، الشيخ أبو جعفر محمّد بن الحسن الطوسي (ت 460ﻫ)، نشر: مؤسّسة نشر الفقاهة، تحقيق: الشيخ جواد القيّومي، مطبعة مؤسّسة النشر الإسلامي، الطبعة الأولى 1417ﻫ.

55 - قاموس الرجال، الشيخ محمّد تقيّ بن محمّد كاظم التستري (ت 1415ﻫ)، طبع ونشر وتحقيق: مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين، إيران - قم، الطبعة الثالثة 1425ﻫ.

ص: 157

56 - القاموس المحيط، مجد الدين محمود بن يعقوب الفيروزآبادي (ت 817ﻫ)، طبع ونشر: مؤسّسة الرسالة للطباعة والنشر والتوزيع، تحقيق: مكتب تحقيق التراث في مؤسّسة الرسالة، إشراف: محمد نعيم العرقسوسي، الطبعة الثامنة 1426ﻫ.

57 - قبسات من علم الرجال، السيّد محمّد رضا السيستاني، نشر: دار المؤرّخ العربي، بيروت - لبنان، جمع وتنظيم: السيّد محمّد البكّاء، الطبعة الأولى 1437 ﻫ.

58 - قرب الإسناد، الشيخ أبو العباس عبد الله بن جعفر الحميري (ت 304 ﻫ)، طبع ونشر: مؤسّسة آل البيت (علیهم السلام) لإحياء التراث - قم، الطبعة الأولى 1413ﻫ.

59 - القواعد الفقهية، السيّد محمّد حسن البجنوردي (ت 1359ﻫ)، طبع ونشر: مطبعة الهادي قم - إيران، تحقيق: مهدي المهريزي ومحمّد حسين الدرايتي، الطبعة الأولى 1419ﻫ.

60 - قواعد الأحكام في معرفة الحلال والحرام، الشيخ جمال الدين أبو منصور الحسن ابن يوسف الحلّي المعروف ب-(العلّامة الحلّي) (ت 726ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين بقمّ، الطبعة الأولى 1413ﻫ.

61 - قطرات من يراع بحر العلوم، الشيخ محمّد كاظم بن حسين الآخوند الخراساني (ت 1329ﻫ)، نشر: محمّد المهدي الكاظمي، مطبعة الولاية - بغداد 1331ﻫ.

62 - لباس المصلي، تقرير أبحاث السيّد عليّ الحسيني السيستاني بقلم السيّد مرتضى المهري.

63 - لسان العرب، أبو الفضل جمال الدين محمّد بن مكرم المصري المعروف ب-(ابن منظور) (ت 711ﻫ)، نشر: أدب الحوزة قم - إيران 1405ﻫ.

ص: 158

64 - اللمعة الدمشقية، الشيخ شمس الدين محمّد بن مكّي العاملي المعروف ب-(الشهيد الأوّل) (ت 786ﻫ)، نشر: دار الفكر، مطبعة القدس - قم، الطبعة الأولى 1411ﻫ.

65 - الكافي، ثقة الإسلام الشيخ أبو جعفر محمّد بن يعقوب بن إسحاق الكليني الرازي (ت 328/329ﻫ)، نشر دار الكتب الإسلامية، الطبعة الثالثة 1388ﻫ.

66 - كتاب الأم، أبو عبد الله محمّد بن إدريس الشافعي (ت 204ﻫ)، نشر: دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع، الطبعة الثانية 1403ﻫ.

67 - كتاب البيع، السيّد روح الله الخميني (ت 1410ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسّسة تنظيم ونشر آثار الإمام الخميني، طبع: مؤسّسة العروج، الطبعة الأولى 1421ﻫ.

68 - كتاب الصلاة، تقرير أبحاث المحقّق الداماد (ت 1388ﻫ) بقلم الشيخ عبد الله الجوادي الطبري الآملي، نشر: مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين بقمّ، الطبعة الثانية 1416ﻫ.

69 - كشف الرموز في شرح المختصر النافع، الشيخ أبو عليّ الحسن بن أبي طالب بن أبي المجد اليوسفي المعروف ب-(الفاضل الآبي) (ت 690ﻫ)، نشر: مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين بقمّ، طبع: 1408ﻫ.

70 - كشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغراء، الشيخ جعفر كاشف الغطاء (ت 1228ﻫ، نشر: مركز انتشارات دفتر تبليغات إسلامي، مطبعة: مكتب الإعلام الإسلامي، الطبعة الأولى 142ﻫ.

ص: 159

71 - كفاية الفقه (كفاية الأحكام)، الشيخ محمّد باقر بن محمّد مؤمن السبزواري (ت 109 ﻫ)، نشر: مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين بقمّ، تحقيق: الشيخ مرتضى الواعظي الأراكي، الطبعة الأولى 1423ﻫ.

72 - المبسوط في فقه الإمامية، الشيخ أبو جعفر محمّد بن الحسن الطوسي (ت 460ﻫ)، نشر: المكتبة المرتضوية لإحياء الآثار الجعفرية، إيران - طهران، تصحيح وتعليق: السيّد محمّد تقيّ الكشفي، المطبعة الحيدرية 1387ﻫ.

73 - مجمع البيان في تفسير القرآن، الشيخ أبو عليّ الفضل بن الحسن الطبرسي (ت 548ﻫ)، منشورات مؤسّسة الأعلمي للمطبوعات - لبنان: بيروت، الطبعة الأولى 1415ﻫ/1995م.

74 - المجموع في شرح المهذّب، أبو زكريا محيي الدين بن شرف النووي (ت 676 ﻫ)، نشر دار الفكر.

75 - المحكم والمحيط الأعظم، أبو الحسن عليّ بن إسماعيل المرسي المعروف ب-(ابن سيده) (ت 458ﻫ)، نشر: دار الكتب العلمية بيروت - لبنان، تحقيق: الدكتور عبد الحميد هنداوي، الطبعة الأولى 1421ﻫ.

76 - المحيط في اللغة، الصاحب بن عبّاد (إسماعيل بن عبّاد) (ت 385ﻫ)، نشر: عالم الكتب، لبنان - بيروت، تحقيق: الشيخ محمّد حسن آل ياسين، الطبعة الأولى 1414ﻫ.

77 - المختصر النافع في فقه الإمامية، الشيخ أبو القاسم نجم الدين جعفر بن الحسن (المحقّق الحلّي) (ت 676ﻫ)، نشر وتوزيع مؤسّسة البعثة - قم، الطبعة الثالثة - طهران 1410ﻫ.

ص: 160

78 - المخصّص، أبو الحسن عليّ بن إسماعيل النحوي اللغوي الأندلسي المعروف ب-(ابن سيده) (ت 458ﻫ)، نشر وتحقيق: دار إحياء التراث العربي، لبنان: بيروت.

79 - مختلف الشيعة في أحكام الشريعة، الشيخ جمال الدين أبو منصور الحسن بن يوسف الحلّي المعروف ب-(العلّامة الحلّي) (ت 726ﻫ)، تحقيق نشر: مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين بقمّ، الطبعة الأولى 1412ﻫ.

80 - مدارك الأحكام في شرح شرائع الإسلام، السيّد محمّد بن عليّ الموسوي العاملي (ت 1009ﻫ)، تحقيق: مؤسّسة آل البيت (علیهم السلام) لإحياء التراث، طبع: مهر - قم، الطبعة الأولى 1410ﻫ.

81 - مدونة جوستنيان في الفقه الروماني، جوستنيان (ت 565م)، دار الكاتب المصري، ترجمة: عبد العزيز فهمي، الطبعة الأولى 1946م.

82 - مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، الشيخ محمّد باقر المجلسي (ت 1111ﻫ) نشر دار الكتب الإسلامية - طهران، تصحيح: السيّد هاشم الرسولي، الطبعة الثانية 1404ﻫ.

83 - المرتقى إلى الفقه الأرقى (كتاب الخيارات)، تقرير لأبحاث السيّد محمّد الحسيني الروحاني (ت 1418ﻫ)، بقلم السيّد عبد الصاحب الحكيم، نشر: دار الجلي، مطبعة ستارة، الطبعة الأولى 1420ﻫ.

84 - مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، الشيخ زين الدين بن عليّ العاملي المعروف ب-(الشهيد الثاني) (965ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسّسة المعارف الإسلامية، الطبعة الأولى 1413ﻫ.

ص: 161

85 - مستمسك العروة الوثقى، السيّد محسن الطباطبائي الحكيم (ت 1390ﻫ)، منشورات مكتبة السيّد المرعشي النجفي إيران: قم (1404ﻫ)، الطبعة الرابعة 1391ﻫ.

86 - مستند الشيعة في أحكام الشريعة، الشيخ أحمد بن محمّد مهدي النراقي (ت 1245ﻫ)، تحقيق: مؤسّسة آل البيت (علیهم السلام) لإحياء التراث - مشهد، الطبعة الأولى 1415ﻫ.

87 - مسند الحميدي، أبو بكر عبد الله بن الزبير الحميدي (ت 219ﻫ)، دار الكتب العلمية بيروت - لبنان، تحقيق: الشيخ حبيب الرحمن الأعظمي، الطبعة الأولى 1409ﻫ.

88 - مصابيح الظلام في شرح مفاتيح الشرائع، الشيخ محمّد باقر الوحيد البهبهاني (ت 1205ﻫ)، نشر وتحقيق: مؤسّسة العلّامة المجدّد الوحيد البهبهاني، طبع 1424ﻫ.

89 - مصباح الفقاهة، تقرير أبحاث السيّد أبو القاسم الخوئي (ت 1413ﻫ)، بقلم محمّد عليّ التوحيدي التبريزي، نشر: مكتبة الداوري، طبع المكتبة العلمية، الطبعة الأولى.

90 - مصباح المنهاج، السيّد محمّد سعيد الطباطبائي الحكيم، طبع ونشر وتوزيع: دار الهلال، الطبعة الثانية 1440ﻫ/2019 م.

91 - المعتبر في شرح المختصر، الشيخ أبو القاسم نجم الدين جعفر بن الحسن (المحقّق الحلّي) (ت 676ﻫ)، مطبعة مدرسة الإمام أمير المؤمنين (علیه السلام) ، نشر: مؤسّسة سيّد الشهداء (علیه السلام) ، تحقيق: عدّة من الأفاضل بإشراف الشيخ ناصر

ص: 162

مكارم الشيرازي.

92 - معجم رجال الحديث وتفصيل طبقات الرواة، السيّد أبو القاسم الموسوي الخوئي (ت 1413ﻫ)، الطبعة الخامسة 1413ﻫ/ 1992م.

93 - معجم مقاييس اللغة، أبو الحسين أحمد بن فارس بن زكريا (ت 395ﻫ)، طبع ونشر: مكتبة الإعلام الإسلامي، تحقيق: عبد السلام محمّد هارون، سنة الطبع: 1404ﻫ.

94 - المغازي، محمّد بن عمر بن واقد (ت 207ﻫ)، نشر: دانش إسلامي تحقيق: الدكتور مارسدن جونس، 1405ﻫ.

95 - المغني، عبد الله بن قدامة (ت 620ﻫ) نشر: دار الكتاب العربي للنشر والتوزيع بيروت - لبنان.

96 - ملاذ الأخيار في فهم تهذيب الأخبار، الشيخ محمّد باقر المجلسي (ت 1111ﻫ)، تحقيق: مهدي الرجائي، مطبعة الخيام - قم 1406ﻫ.

97 - المكاسب، الشيخ الأعظم مرتضى الأنصاري (ت 1281ﻫ)، إعداد: لجنة تحقيق تراث الشيخ الأعظم، الطبعة الأولى 1415ﻫ.

98 - مفاتيح الشرائع: الشيخ محمّد محسن الفيض الكاشاني (ت 1091ﻫ)، نشر: مجمع الذخائر الإسلامية، تحقيق: السيّد مهدي الرجائي، مطبعة الخيام 1401ﻫ.

99 - مفتاح الكرامة في شرح قواعد العلّامة، السيّد محمّد جواد الحسيني العاملي (ت 1226ﻫ)، نشر: مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين بقمّ، تحقيق: محمّد باقر الخالصي، الطبعة الأولى 1419ﻫ.

100 - المفصّل في تاريخ العرب قبل الإسلام، الدكتور جواد عليّ (ت 1987م)،

ص: 163

ساعدت جامعة بغداد على نشره، الطبعة الثانية 1976م - بيروت.

101 - المناهل، السيّد محمّد بن عليّ الطباطبائي (ت 1242ﻫ)، طبعة مكتبة أهل البيت (علیهم السلام).

102 - منتهى المطلب في تحقيق المذهب، الشيخ جمال الدين أبو منصور الحسن بن يوسف الحلّي المعروف ب-(العلّامة الحلّي) (ت 726ﻫ)، نشر وتحقيق: قسم الفقه في مجمع البحوث الإسلامية مشهد - إيران، طبع: مؤسّسة الطبع والنشر في الآستانة الرضوية المقدّسة، الطبعة الأولى 1412ﻫ.

103 - من لا يحضره الفقيه، الشيخ أبو جعفر محمّد بن عليّ بن الحسين بن بابويه القمّي (ت 381ﻫ)، منشورات جماعة المدرّسين في الحوزة العلمية - قم المقدّسة، صحّحه وعلّق عليه: الشيخ عليّ أكبر الغفّاري، الطبعة الثانية.

104 - منهاج الصالحين، السيّد محسن الطباطبائي الحكيم (ت 1390ﻫ)، مع تعليقات السيّد محمّد باقر الصدر، دار التعارف للمطبوعات - بيروت، سنة طبع: 1410ﻫ.

105 - منهاج الصالحين، السيّد أبو القاسم الموسوي الخوئي (ت 1413ﻫ)، نشر: مدينة العلم، مطبعة: مهر - قم، الطبعة الثامنة والعشرون 1410ﻫ.

106 - منهاج الصالحين، السيّد عليّ الحسيني السيستاني، طبعة مصحّحة ومنقّحة، سنة الطبع: 1439ﻫ.

107 - منهاج الصالحين، السيّد محمّد سعيد الطباطبائي الحكيم، الطبعة السابعة 1433ﻫ.

108 - منوسمرتي (كتاب الهندوس المقدّس)، ترجمة وشرح وتعليق: إحسان حقّي،

ص: 164

دار اليقظة العربية للتأليف والترجمة والنشر.

109 - المهذّب البارع في شرح المختصر النافع، الشيخ جمال الدين أبو العبّاس أحمد ابن محمّد بن فهد الحلّي (ت 841ﻫ)، نشر: مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين بقم، تحقيق: الشيخ مجتبى العراقي.

110 - النجعة في شرح اللمعة، الشيخ محمّد تقيّ التستري (ت 1416ﻫ)، نشر مكتبة الصدوق بطهران، تصحيح: الشيخ عليّ أكبر الغفّاري، الطبعة الأولى 1406ﻫ.

111 - نهاية الدراية في شرح الرسالة الموسومة بالوجيزة، السيّد أبو محمّد حسن صدر الدين بن هادي بن محمّد عليّ (ت 1354ﻫ)، نشر: المشعر، تحقيق: ماجد الغرباوي، مطبعة: اعتماد - قم.

112 - نهج الفقاهة، السيّد محسن الطباطبائي الحكيم (ت 1390ﻫ)، نشر: انتشارات 22 بهمن - قم.

113 - نيل الأوطار من أحاديث سيّد الأخيار، محمّد بن عليّ بن محمّد الشوكاني (ت 1255ﻫ)، طبعة: دار الجيل - بيروت 1973م.

114 - الوافي، الشيخ محمّد بن مرتضى بن محمود المعروف ب-(الفيض الكاشاني) (ت 1091ﻫ)، نشر: مكتبة أمير المؤمنين (علیه السلام) العامّة - أصفهان، تحقيق: السيّد ضياء الدين الحسيني الأصفهاني، الطبعة الأولى 1406ﻫ.

115 - الوسيلة إلى نيل الفضيلة، الشيخ أبو جعفر محمّد بن عليّ الطوسي المعروف ب-(ابن حمزة) (ت 560ﻫ)، نشر: مكتبة السيّد المرعشي النجفي، تحقيق: الشيخ محمّد الحسّون، مطبعة الخيام - قم، الطبعة الأولى 1408ﻫ.

ص: 165

ص: 166

ص: 168

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله ربّ العالمين، والصلاة والسلام على نبيّنا محمّد وآله الطيّبين الطاهرين.

إنّ مسألة دلالة الفعل على الزمن ذات جذور نحوية، واستعار دلالته عليه قدامى الأصوليين من النحاة، وهو ما كان محلّ مناقشة وإنكار من متأخّري الأصوليين الذين بسطوا البحث فيه، فاتّسعت دائرته بما له من صلة بالبحث الفلسفي والكلامي، ولا سيّما في الحواضر الشيعية التي عمّقت البحث في مسائل عدّة لها صلة بالجوانب اللغوية وغيرها.

وكنّا نتمنّى أن تنال هذه المسألة في ثوبها الأصولي اهتمام الدارسين المحدثين لما تضمّنته من تحليل عقلي يتمتّع بالدقّة والعمق.

وهذا البحث الماثل بين يديك - مع ما فيه من محاولة تقديم رؤية خاصّة - هو امتداد ذلك العطاء الوارف والوافر.

ص: 169

النقطة الأخرى: الزمان الذي يكون مراداً للنحاة في تعريف الفعل هو مقدار حركة الفلك، كما كان معروفاً عند القدماء، وهذا الزمان ينقسم إلى ثلاثة أقسام:

1- الحال: وهو الزمان الذي أنت فيه.

2- الماضي: وهو الزمان الذي انقضى قبل زمان الحال.

3- المستقبل: وهو الزمان الذي يُترقّب وجوده بعد زمان الحال.

وبما أنّ هذه الأقسام الثلاثة أقسامٌ للزمان الطبيعي بالمعنى المتقدّم فتكون أزمنة حقيقية، فبهذا البند يخرج الاسم من تعريف الفعل؛ إذ إنّهم عرّفوه ب-(ما دلّ على معنى في نفسه غير مقترن بأحد الأزمنة الثلاثة).

وبعد أن عرفت هاتين النقطتين نقول: إنّ النحاة اتّفقوا على أنّ الفعل يدلّ على أحد الأزمنة الثلاثة، وبما أنّ للفعل مادّة وهيئة، فبمادّته يدلّ على الحدث، وبهيئته يدلّ على النسبة الزمانيّة، وبما أنّ الفعل بهيئته يدلّ على النسبة الزمانيّة، فدلالته عليه تكون دلالة تضمّنية، وبما أنّ وقوع الحدث في الزمان لا بدّ له بحسب الخارج من فاعل يسند إليه لوقوعه منه، فينتقل الذهن منه إلى النسبة الفاعلية إلى ذاتٍ ما، فيدلّ عليها التزاماً، فتكون دلالة الفعل على النسبة الزمانيّة دلالة تضمّنية، ودلالته على النسبة الفاعلية التزامية بالالتزام البيّن بالمعنى الأعمّ.

وبعد هذا التوضيح للبندين في تعريف الفعل يتبيّن أنّ دلالة الفعل على اقتران الحدث بأحد الأزمنة تكون بالوضع؛ لكونه مدلولاً لهيئته.

فإن قيل: إنّ دلالة الفعل بهيئته على النسبة الزمانيّة تكون التزامية؛ لأنّ الفعل بهيئته يدلّ على نسبة الحدث إلى من يقوم به، وهو الفاعل، وبما أنّ وقوع الحدث من

ص: 171

الفاعل الزمانيّ لا يحصل إلّا في الزمان، فتدلّ بالالتزام على النسبة الزمانيّة.

فنقول: إنّ دلالة الفعل على النسبة الزمانيّة من جهة وقوع الحدث من الفاعل الزمانيّ تكون على وقوعه في زمانٍ ما من دون تعيين، وهذا النحو من الدلالة على النسبة الزمانيّة لا تكون مقصود النحاة؛ إذ قصدوا من (أحد الأزمنة الثلاثة) واحداً من تلك الأزمنة بعينه.

وبعد التوضيح حول تعريف النحاة للفعل لا بدّ من القول بأنّ الزمان المدلول للفعل عند النحاة يتميّز بخصائص أربع:

الأولى: أنّ زمان الفعل هو مدلول هيئة الفعل لا مادّته.

الثانية: أنّ الزمان المدلول للفعل يكون مدلولاً تضمّنياً، وبالتالي يكون فصلاً مقوّماً للفعل بحيث يوجد الفعل عند وجوده، وينعدم عند عدمه، كما أنّه يقسّم الكلمة إلى قسمين: عند وجوده تكون فعلاً، وعند عدمه اسماً أو حرفاً، فصارت الدلالة على الزمان فصلاً منطقياً.

الثالثة: أنّ زمان الفعل هو مصداق الزمان الذي يقترن به الحدث لا مفهومه.

الرابعة: أنّ الزمان المدلول عليه بالفعل هو الزمان الطبيعي الذي ينقسم إلى الأزمنة الثلاثة وهي أزمنة حقيقية، كما تقدّم تعريفها.

وهذه الخصائص الأربع متّفق عليها بين النحاة.

ص: 172

على طلب وجود الفعل أو طلب تركه؛ فإنّ المادّة فيهما تدلّ على نفس الحدث، والهيئة فيهما تدلّ على طلب وجوده في الأمر، وعلى طلب تركه في النهي، أو تدلّ على البعث إليه في الأمر أو الزجر عنه في النهي، ولا دلالة لهما على عنصر الزمن.

ومن قال من النحاة بأنّ الأمر والنهي يدلّان على زمان الحال ردّ عليه الآخوند وتلميذه العلّامة المشكيني (قدس سرهما) (1) بما حاصله: أنّ زمان الحال المدلول لهما وضعاً:

إمّا أن يكون ظرفاً لإنشاء الطلب المدلول للصيغة فيستلزم أن تدلّ الجملة الاسمية على زمان الحال وضعاً أيضاً؛ لكونه ظرفاً للإخبار عن النسبة الخبرية، إذ إنشاء الطلب فعل اختياري للمتكلّم، ويقع في زمان الحال، فكذلك الإخبار عن النسبة الخبرية في الماضي أو الحال أو المستقبل أيضاً فعل اختياري للمتكلّم يقع في زمان الحال، فلو كانت الصيغة فيهما دالّة على زمان الإنشاء لكانت الجملة الخبرية أيضاً دالّة على زمان الإخبار مع أنّ الجملة الاسمية لا تدلّ وضعاً على زمان الحال.

وعليه لا يعقل أن يكون زمان الحال - الذي هو ظرف للإنشاء - مدلولاً عليه.

أو أن يكون ظرفاً للمطلوب المدلول للصيغتين فيستلزم التكليف بغير المقدور، أو التجريد والمجاز.

والوجه في ذلك: أنّه بانتهاء المتكلّم من النطق بالصيغة ينقضي زمان الحال، ومع انقضائه إمّا لا تُجرّد صيغة الأمر والنهي عن زمان الحال فيكون فعل المأمور به وترك

ص: 174

المنهيّ عنه مطلوباً في الزمان الذي قد انقضى، وهذا تكليف بغير المقدور، وطلبه قبيح لا يصدر من الآمر الحكيم، وإمّا تجرّد عن زمان الحال، وتستعمل في طلب وجود الفعل أو تركه، فحينئذٍ تستعمل الصيغة في جزء معناه، فيكون الاستعمال مجازياً مع أنّ العرف يستعملها دون لحاظ أيّ علاقة بين المستعمل فيه للصيغتين ومعناهما الحقيقي، مضافاً إلى أنّ دخل زمان الحال في الموضوع له مع التجريد عنه دائماً حين الاستعمال خلاف حكمة الوضع.

وهذا الردّ متين لا غبار عليه.

حتّى يعمّم إلى ما بالذات وإلى ما بالعرض.

وبالنتيجة يكون هذا الكلام وجهة نظر جديدة غير ما هو المشهور بين النحاة، وبهذا الكلام لا يدفع هذا النقض على ما ذهب إليه النحاة.

واللحوق يكونان بحسب الزمان، إمّا بالذات إذا أسند الفعل إلى الزمان، أو بالعرض إذا أسند إلى الزمانيّ، وأمّا هذا الوجه فمبنيّ على أنّ السبق واللحوق يكون لشيء عندما يقاس إلى شيءٍ آخر بغضّ النظر عن الزمان.

ويلاحظ عليه:

أوّلاً: أنّ التقدّم والتأخّر لا ينتزعان من شيء بلا مصحّح، وهذا المصحّح يسمّى بالملاك، وهو أمر مشترك بين المتقدّم والمتأخّر، فيحصل للمتقدّم قبل حصوله للمتأخّر، ولا يحصل للمتأخّر إلّا بعد حصوله للمتقدّم، فالمتقدّم يكون سابقاً لحصول الملاك فيه قبل حصوله للمتأخّر، والمتأخّر يكون متأخّراً لحصول الملاك فيه بعد حصوله للمتقدّم.

وبيان وجود هذا الملاك في المتقدّم والمتأخّر يتوقّف على ذكر الأقسام السبعة للمتقدّم(1).

1- المتقدّم بالطبع: وهو أن يكون المتقدّم محتاجاً إليه المتأخّر في الوجود، مثل العلّة الناقصة بالنسبة إلى المعلول، والملاك فيه هو الوجود، فإنّه أمر مشترك بين المتقدّم والمتأخّر، ولا يوجد في المتأخّر إلّا بعد وجوده للمتقدّم، فما به التقدّم هو الوجود، وما فيه التقدّم هو العلّة الناقصة؛ لأنّها تتقدّم على المعلول بالوجود، فالوجود يحصل لها أوّلاً، ويحصل للمعلول آخراً.

2 - المتقدّم بالرتبة: وهو أن يكون المتقدّم أقرب من غيره إلى مبدأ محدود،

ص: 178

والتقدّم في هذا القسم على نوعين:

إمّا بحسب الطبع فيما إذا كان ترتّب المتأخّر على المتقدّم طبعياً، كالأجناس البعيدة مثل الجسم المطلق والجسم النامي، والجنس القريب كالحيوان بالنسبة إلى مبدأ محدود، فإنّك إذا جعلت الجوهر مبدأً كان الجسم المطلق والجسم النامي متقدّماً على الحيوان؛ لقربهما إلى الجوهر، وإن جعلت الإنسان مبدأً، يكون الحيوان أقرب إليه من الجسم المطلق والجسم النامي.

وإمّا بحسب الوضع فيما إذا كان ترتّب المتأخّر على المتقدّم مكانياً، كالإمام وصفوف المأمومين بالنسبة إلى مبدأ محدود، فإنّك إذا جعلت المحراب مبدأً، يكون الإمام متقدّماً على صفوف المأمومين؛ لقربه إلى المحراب وبُعد المأمومين عنه، وإذا جعلت الباب مبدأً ينعكس الحال، والملاك في هذا التقدّم هو النسبة إلى المبدأ، فإنّها أمر مشترك بين المتقدّم والمتأخّر، ولا تحصل للمتأخّر إلّا بعد حصولها للمتقدّم، وبما أنّ الملاك في هذا القسم هو النسبة المكانية إلى المبدأ - بمعنى نسبة المتقدّم والمتأخّر من حيث مكانهما إليه - وبحسب هذه النسبة يكون المتقدّم قريباً من المبدأ، والمتأخّر بعيداً عنه، وعليه يكون التقدّم والتأخّر باعتبار الوصول إليهما، فالمتحرّك - كالنملة مثلاً - عندما يتحرّك من المحراب إلى خارجه يصل إلى الإمام أوّلاً، ثمّ يصل إلى صفوف المأمومين لو جعلنا المحراب مبدأ، وليس الملاك هو مجرّد نسبة المتقدّم والمتأخّر إلى المبدأ، حتّى يقال إنّ: النسبة للأقرب حاصلة في الآن نفسه الذي حصلت فيه النسبة للأبعد، فلا تفاوت بينهما من هذه الجهة.

وعلى كلّ حالٍ ما به التقدّم هو النسبة إلى المبدأ المحدود، وما فيه التقدّم هو الإمام مثلاً؛ لأنّه يتقدّم على المأمومين بهذه النسبة، وهذه النسبة تحصل له أوّلاً،

ص: 179

وتحصل للمأمومين آخراً.

3 - المتقدّم بالعلّية: وهو أن يكون المتقدّم علّة موجبة لوجود المعلول، وهي العلّة التامّة - بمعنى جميع ما يتوقّف عليه وجود المعلول - والملاك في هذا التقدّم هو وجوب الوجود، وهو أمر مشترك بين العلّة والمعلول، فيحصل للعلّة أوّلاً، ويحصل للمعلول آخراً، فما به التقدّم هو وجوب الوجود، وما فيه التقدّم هو العلّة التامّة؛ لأنّها تتقدّم على المعلول بوجوب الوجود، فوجوب الوجود يحصل لها أوّلاً، ويحصل للمعلول آخراً.

4 - المتقدّم بحسب الزمان: وهو أن لا يكون كلّ من المتقدّم والمتأخّر موجوداً في فرض وجود الآخر، وهذا القسم من المتقدّم والمتأخّر لا يجتمعان في الوجود؛ لأنّه لا يوجد المتأخّر إلّا بعد انقضاء المتقدّم، والتقدّم إمّا في نفس الزمان، كتقدّم الأمس على اليوم، فيكون التقدّم وصفاً بالذات للزمان، وإمّا في الزمانيّ - وهو الواقع في الزمان - كتقدّم موسى على عيسى (علیهما السلام)، فإنّ موسى (علیه السلام) لذاته لا يتقدّم على عيسى (علیه السلام) ، بل يتقدّم عليه بالزمان؛ لأنّه وُجد في زمان ثمّ انقضى زمانه بموته، وجاء زمان آخر، ووُجد فيه عيسى (علیه السلام) ، فصار تقدّم موسى على عيسى (علیهما السلام) بالزمان، والملاك في هذا التقدّم هو النسبة إلى الزمان باعتباره امتداداً طولياً من الأزل إلى الأبد، فقطعة منه هي الأمس تتقدّم على قطعة أخرى منه وهي اليوم؛ لأنّ النسبة إلى ذلك الكلّ الممتدّ تدريجي الحصول تحصل أوّلاً للأمس، وتحصل آخراً لليوم، فما به التقدّم هو النسبة إلى الزمان ككلّ، وما فيه التقدّم هو الزمان كجزء، فإنّ هذه النسبة تحصل للجزء الأوّل من الزمان أوّلاً، وتحصل للجزء الآخر آخراً، هذا بالنسبة إلى التقدّم والتأخّر في نفس الزمان، وأمّا بالنسبة إلى الزمانيّ كموسى وعيسى (علیهما السلام)، فإنّ

ص: 180

موسى له نسبة إلى زمان سابق، وعيسى (علیه السلام) له نسبة إلى زمان لاحق، فصار تقدّم أحدهما على الآخر بالعرض، فما به التقدّم هو النسبة إلى زمان معيّن، وما فيه التقدّم هو الزمانيّ.

5 - المتقدّم بالتقدّم السرمدي: وهو أن لا يكون كلّ من المتقدّم والمتأخّر موجوداً في فرض وجود الآخر، وهذا القسم من المتقدّم والمتأخّر لا يجتمعان في الوجود؛ لإشغال كلّ منهما مرتبة من المراتب الطولية للوجود، فلا يكون أحدهما في مرتبة الآخر، كتقدّم وجود الله تبارك وتعالى على العالم، أي ما سواه، وكلّ مرتبة غير المرتبة الأخرى.

وأمّا ما قيل من أنّهما يجتمعان في مرتبة المتأخّر وجوداً، وإلّا كان العالم موجوداً ولم يكن الله كذلك!

فيرد عليه: أنّ القول ب-(كان العالم موجوداً ولم يكن الله كذلك) هو تالٍ للمقدّم - وهو: (إن لم يكن الله في مرتبة المتأخّر) - فإن قُصد منه وجود العالم وعدم وجوده تعالى مطلقاً، لا في المرتبة المتقدّمة ولا في المرتبة المتأخّرة فهذا التالي باطلٌ، ولكنّه ليس لازماً للمقدّم؛ لأنّ نفي الخاصّ - وهو نفي وجوده في مرتبة المتأخّر - أعمّ من نفي العامّ، وهو نفي وجوده في المرتبة المتقدّمة والمتأخّرة، والأعمّ لا يلزم الأخصّ، فإذا لم يكن لازماً للمقدّم فلا يبطل ببطلانه.

وإن قصد منه وجود العالم وعدم وجود الله في مرتبته، فهذا التالي هو المطلوب، وليس بباطلٍ حتّى يؤدّي إلى بطلان المقدّم؛ إذ وجود المتقدّم لا يجتمع مع وجود المتأخّر في مرتبته، وإلّا استلزم أن يكون المتقدّم متأخّراً، وهذا خُلفٌ، إلّا أنّ وجود المتقدّم يكون مع المتأخّر مقوّماً له من دون التجافي عن مرتبته المتقدّمة، فاجتماعه

ص: 181

تعالى مع المتأخّر في مرتبته يعني أن يكون وجوده معه في تلك المرتبة، وهذا محال، وأمّا كونه مقوّماً للمتأخّر، يعني أنّ وجوده في مرتبته المتقدّمة قوام له من دون أن يتجافى عن مرتبته، وهذا واجب، وإلّا استلزم أن يكون المتأخّر قائماً بنفسه، وهو خُلف كونه قائماً بغيره.

والجدير بالذكر أنّ عدم اجتماع المتقدّم والمتأخّر في الوجود خصوصية مشتركة بين التقدّم بالزمان والتقدّم السرمدي، وليس ملاكاً فيهما، بل الملاك في التقدّم بالزمان ما ذُكر آنفاً، والملاك في هذا التقدّم هو الوقوع في عالم العين والخارج، فإنّه أمر مشترك بينهما إلّا أنّه حاصل للواجب تعالى أوّلاً، ويحصل لما سواه آخراً، فما به التقدّم هو الوقوع في عالم العين، وما فيه التقدّم هو الذي يملأ عالم العين، فإنّ الوقوع في عالم العين يحصل للمرتبة الأولى من عالم الوجود أوّلاً، ويحصل للمرتبة الأخرى آخراً.

والفرق..

أوّلاً: بين التقدّم بالزمان والتقدّم السرمدي هو أنّ التقدّم السرمدي في المراتب الطولية للوجود، بينما التقدّم في الزمان في مرتبة واحدة من الوجود، وهي عالم المادّة،

وثانياً: الفرق بين التقدّم بالعلّية والتقدّم السرمدي أنّ السابق واللاحق في المتقدّم بالعلّية يجتمعان في الوجود، وتقدّم أحدهما على الآخر يكون بحكم العقل، فيقال: تحرّكت اليد فتحرّك المفتاح، بينما في التقدّم السرمدي السابق واللاحق لا يجتمعان في الوجود، فالسابق في مرتبة واللاحق في مرتبة أخرى.

6 - المتقدّم بالتجوهر: وهو أن يكون المتقدّم محتاجاً إليه المتأخّر في قوام ذاته، كتقدّم الجنس والفصل على النوع، مثل الحيوان الناطق على الإنسان؛ لأنّ الإنسان لا

ص: 182

تتمّ ذاته إلّا بالحيوان والناطق، والملاك في هذا التقدّم هو التقرّر الماهوي، فإنّه أمر مشترك بين المتقدّم والمتأخّر، فيحصل أوّلاً للمتقدّم ويحصل آخراً للمتأخّر؛ لأنّ المتأخّر لا تقوّم لذاته إلّا بقوام ذات المتقدّم، فما به التقدّم هو التقرّر الماهوي، وما فيه التقدّم هو المتقوّم بذاته، فإنّ التقرّر الماهوي يحصل للمتقوّم بذاته أوّلاً، ويحصل للمتقوّم بغيره آخراً.

وفي هذه الأقسام الستّة لا يتّصف المتقدّم بالسبق على المتأخّر إلّا بلحاظ أوّلية حصول الملاك فيه، ولا يتّصف المتأخّر باللحوق إلّا بلحاظ آخرية حصول الملاك فيه.

7 - المتقدّم بالشرف: وهو أن يكون للمتقدّم زيادة كمالٍ عن المتأخّر في أمر مشترك بينهما، كتقدّم رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) على سائر الأنبياء (علیهم السلام) ، والملاك في هذا التقدّم هو الفضائل والمقامات، فإنّها أمر مشترك بين النبيّ الخاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) وسائر الأنبياء (علیهم السلام) إلّا أنّ نبيّنا (صلی الله علیه و آله و سلم) يتّصف بزيادة الفضائل والمقامات التي هي مفقودة في سائر الأنبياء (علیهم السلام) ، وفي هذا القسم لا يحصل الأمر المشترك في المتقدّم أوّلاً وفي المتأخّر آخراً، بل يحصل في المتقدّم بزيادة ويحصل في المتأخّر بنقيصة، ولذلك عدل العلّامة الطباطبائي (رحمة الله) في بيان ملاك التقدّم إلى بيان آخر، وهو أنّ الملاك في المتقدّم أكمل منه في المتأخّر(1)، ونحن اعتمدنا على البيان المعروف لملاك التقدّم.

وبيت القصيد في هذه المقدّمة الطويلة هو أنّ السبق واللحوق لا ينتزعان من الكائنات عندما نقيس بعضها إلى بعض باعتبار عدم الاجتماع في الوجود، فلا بدّ من

ص: 183

أمر آخر عندما نقيس شيئاً إلى شيء آخر، وهو أنّ في الشيء الأوّل ما به التقدّم وفي الشيء الآخر ما به التأخّر، وهو الملاك.

وعلى أساسه لا وجه لما قاله صاحب المباني (دام عزه).

وأمّا ما ذكره من شاهد: (لو فرض أنّ الله تعالى أوجد زيداً، ثمّ أعدمه، ثمّ أوجد عمراً، بحيث لم يقترن وجودهما وما بينهما بأيّ كائن متغيّرٍ راسمٍ للزمان، فإنّ وجود زيد يوصف بأنّه أسبق من وجود عمرو)(1)، فيقصد منه تجريد وجود زيد ووجود عمرو من الزمان، وأيضاً تجريد ما بينهما - وهو العدم - من الزمان، وذلك بغضّ النظر عنه؛ حتّى يقول: إنّ مفهوم السبق يُنتزع من وجود زيد، ومفهوم اللحوق من وجود عمرو؛ لعدم اجتماعهما بتخلّل العدم بينهما من دون لحاظ كائن متغيّر يرسم الزمان بتغيّره.

ولكن يلاحظ عليه أنّ السبق لا يُنتزع من وجود زيد نفسه بالقياس إلى وجود عمرو، كما أنّ اللحوق أيضاً لا يُنتزع من وجود عمرو نفسه بالقياس إلى وجود زيد، وإلّا لصحّ أن ينتزع السبق واللحوق من أيّ شيءٍ يلحظ بالنسبة إلى شيءٍ آخر، كالإنسان عندما يلحظ بالنسبة إلى الحجر مثلاً، فلا بدّ من أمرٍ زائد عليهما، وهو لا يخلو من احتمالات:

الأوّل: هو العدم الفاصل بينهما، وهذا الاحتمال غير صحيح؛ لأنّ فصل عدم زيد بين وجوده ووجود عمرو لا يصحّح انتزاع السبق من وجوده، واللحوق من

ص: 184

وجود عمرو، بل يصحّح عدم اجتماع وجود زيد بوجود عمرو، فيقال: (وجود زيد لا يجتمع بوجود عمرو)؛ لكونه معدوماً عند وجود عمرو.

الثاني: عدم اجتماع وجود زيد بوجود عمرو، وصاحب المباني (دام عزه) ناظر إلى هذا الاحتمال.

وهو غير صحيح أيضاً؛ لأنّ عدم الاجتماع متساوي النسبة إلى وجوديهما، فكما لا يجتمع وجود زيدٍ مع وجود عمرو كذلك وجود عمرو لا يجتمع مع وجود زيد، وعلى أساس هذا الأمر المساوي إليهما لا ينتزع السبق من وجود زيد، واللحوق من وجود عمرو، فلماذا لا يكون الأمر بالعكس، ما دام عدم الاجتماع متساوي النسبة إليهما؟

وردّ عليه بأنّه يأتي في تقدّم أجزاء الزمان بعضها على بعضٍ مثل (الأمس) و(اليوم)؛ إذ (الأمس) متقدمٌ على (اليوم) من جهة عدم اجتماعه ب-(اليوم).

وهذا الردّ غير مقبولٍ:

أوّلاً: لأنّ ملاك تقدّم (الأمس) على (اليوم) ليس عدم الاجتماع، حتّى ينقض الردّ المتقدّم على الاحتمال الثاني بتقدّم (الأمس) على (اليوم)، بل ملاكه هو نسبتهما إلى الزمان ككلٍّ تدريجي الحصول، فهذه النسبة ل-(الأمس) تحصل قبل حصولها ل-(اليوم)،

وثانياً: على فرض التسليم بهذا النقض على الردّ على الاحتمال الثاني، فإنّه ردٌّ نقضي، والردّ النقضي يزيد المشكلة ولا يحلّها، فإذا كان الملاك في التقدّم والتأخّر هو عدم الاجتماع في الوجود فيأتي الردّ عليه بأنّه متساوي النسبة إلى المتقدّم والمتأخّر،

ص: 185

فلماذا يكون أحدهما متقدّماً والآخر متأخّراً؟

وهذا الإشكال وارد على ما تفضّل به صاحب المباني (دام عزه) من شاهد، ووارد أيضاً على تقدّم أجزاء الزمان بعضها على بعض، وبذلك يظهر أن ما رأى المحقّق الأصفهاني (رحمة الله) - من أنّ الملاك هو عدم الاجتماع في الوجود - غير صحيح، حيث قال: (إذ ملاك التقدّم والتأخّر الزمانيّين عدم مجامعة المتقدّم والمتأخّر في الوجود)(1)، وقال في مورد آخر: (لما عرفت من أنّ ملاك السبق الزمانيّ عدم مجامعة المتأخّر مع المتقدّم في الوجود)(2)، فلا بدّ من بيان مِلاكٍ آخر لتقدّم أجزاء الزمان بعضها على بعض، وهو ما تقدّم منّا، فإنّه موجودٌ في تقدّم أجزاء الزمان وغير موجودٍ في الشاهد المذكور.

الثالث: نسبة وجود زيد إلى زمان سابق، ونسبة وجود عمرو إلى زمان لاحق، وهذا الاحتمال هو الصحيح، والوجه في ذلك يتوقّف على بيان نقطةٍ:

وهي أنّه لا ميز بين الأعدام من حيث العدم، فإنّ عدم العين وعدم الأُذن من حيث كونهما عدماً لا ميز بينهما، وإنّما يحصل الميز بينهما من حيث الإضافة، ولذلك نجد أنّه في فقدان العين يعلم الأعمى مقاصد الآخرين بلمس كتابتهم، وفي فقدان السمع يعلم الأخرس مقاصد الآخرين بقراءة كتابتهم، وهذا يعني أنّ هناك ميزاً بين العدمين، حتّى يترتّب على كلٍّ منهما غير ما يترتّب على الآخر، وقد حصل هذا الميز

ص: 186

بالإضافة، وبما أنّ هذا العدم ليس له ما بإزائه في الخارج، فلا بدّ أن يكون هناك موجود في الخارج يُنتزع منه هذا العدم، وبالتعبير المعروف لا بدّ أن يكون هناك شيء راسم له.

وبناءً على هذه النقطة، ما تقدّم فرضه من أنّ الله تبارك وتعالى أعدم زيداً ثمّ أوجد عمراً، يأتي فيه سؤال، وهو ما هو الراسم لعدم زيد فيه؟

فإمّا أن يكون الراسم له وجود عمروٍ فيكون هذا الفرض صحيحاً؛ لكون وجوده راسماً لعدم زيد، إلّا أنّه لا يكون فاصلاً بين وجوديهما؛ لانطباقه على وجود عمرو.

وإمّا أن يكون الراسم له هو عالم الوجود على سطح هذا الكوكب الممتدّ زمانيّاً بين وجود زيد ووجود عمرو، وهذا الفرض صحيح أيضاً، وما دام هذا العدم يُنتزع منه فينطبق عليه، فيكون فاصلاً بين وجوديهما، وبذلك يثبت أنّ العدم زمانيّ، فلا يصحّ القول بأنّ العدم بينهما لا يقترن بأيّ كائن متغيّر راسم للزمان، والعدم الزمانيّ لا يكون فاصلاً إلّا بين وجودين زمانيّين، فيكون وجودهما واقعاً في الزمان، فيُنتزع السبق من وجود زيد؛ لنسبته إلى زمان سابق، ويُنتزع اللحوق من وجود عمرو؛ لنسبته إلى زمان لاحق.

وبالنتيجة مصحّح انتزاع السبق من وجود زيد هو نسبته إلى زمان سابق، ومصحّح انتزاع اللحوق من وجود عمرو هو نسبته إلى زمان لاحق، فصار السبق واللحوق زمانيّين كما قال المشهور، لا أنّهما يُنتزعان من وجوديهما بمجرّد ملاحظة أحدهما إلى الآخر بغضّ النظر عمّا هو المتغيّر الذي يرسم الزمان بتغيّره.

ص: 187

فحينئذٍ لا فرق بين ما أتى به من شاهد وما مثّلنا في المتقدّم بحسب الزمان من تقدّم موسى (علیه السلام) على عيسى (علیه السلام) ، فعدم موسى (علیه السلام) زمانيّ فاصل بين وجوديهما، فتقدّم موسى (علیه السلام) على عيسى (علیه السلام) يكون بالزمان.

وقد أورد صاحب المباني (دام عزه) على نفسه إشكالاً حاصله: أنّ عدم اجتماع شيءٍ مع شيءٍ آخر لا يبرّر انتزاع السبق من الأوّل واللحوق من الآخر وإلّا فلماذا لا يكون الأمر عكس ذلك بحيث يُنتزع السبق من الآخر واللحوق من الأوّل؟! فلا بدّ أن يكون هناك مصحّح لهذا الانتزاع(1).

وردّ على هذا الإشكال بما حاصله: أنّ السبق واللحوق من الحيثيات الانتزاعية التي تتّصف بها الأشياء عندما يلاحظ بعضها إلى بعضٍ، ككون الإنسان مثلاً أقصر من النخلة، وككون السقف فوق الطاولة، فإنّ الأقصرية تنتزع من الإنسان عندما يلحظ إلى النخلة، وتنتزع الفوقية من السقف عندما يلحظ إلى الطاولة، ولو لم يكن قياس أحد الشيئين إلى الآخر كافياً لانتزاع السبق من أحدهما واللحوق من الآخر لتوجّه السؤال إلى الزمان نفسه عندما يُقاس الأمس إلى اليوم لماذا يُنتزع السبق من الأمس واللحوق من اليوم؟

وهذا الردّ غير صحيح؛ إذ انتزاع المفاهيم الثانوية يحتاج إلى مصحّح مثل انتزاع الإمكان من الإنسان باعتبار نسبته إلى الوجود والعدم في قولنا: (الإنسان ممكنٌ)، وانتزاع الفوقية من السماء باعتبار نسبتها إلينا في قولنا: (السماء فوقنا).

ص: 188

لكن انتزاع مفهوم السبق واللحوق لا بدّ فيه من مصحّح، وهو ملاحظة الشيء إلى ما به التقدّم وما به التأخّر - وهو الملاك - وهذا يجري في كلّ الأقسام الستّة للمتقدّم والمتأخّر.

وفي مقام البحث ينتزع مفهوم السبق واللحوق من قطعات الزمان باعتبار نسبتها إلى الزمان ككلّ سيّال من الأزل إلى الأبد، وانتزاعهما من الزمانيّات باعتبار نسبتها إلى قطعات الزمان، ولا يمكن انتزاعهما من قطعات الزمان بقطع النظر عن الزمان السيّال الذي يحصل فيها على نحو التدريج، ولا يُمكن انتزاعهما من الزمانيّات بقطع النظر عن نسبتها إلى قطعاته.

وأمّا ما قاله بالنسبة إلى الأقصرية فغير صحيحٍ؛ إذ إنّها لا تنتزع من شيء بمجرّد قياسه إلى شيءٍ آخر، بل لا بدّ من مصحّحٍ له، وهو اشتراكهما في الطول، وعندما يلاحظ أنّ هذا الطول في أحدهما أقلّ من الآخر تنتزع الأقصرية من الأقلّ طولاً والأطولية من الأكثر طولاً.

وما قاله بالنسبة إلى الفوقية أيضاً غير صحيحٍ؛ إذ إنّها لا تنتزع من شيء بمجرّد قياسه إلى شيءٍ آخر، بل لا بدّ من مصحّحٍ وهو اشتراكهما في النسبة إلى المركز بتعبير القدماء - وهو الأرض - وعندما يُلاحظ أنّ هذه النسبة إلى أحدهما أبعد من الآخر تنتزع الفوقية من الأبعد والتحتية من الأقرب.

والحاصل المصحّح لانتزاع السبق واللحوق من أجزاء الزمان هو نسبتها إلى الزمان ككلّ سارٍ في الأزمنة، والمصحّح لانتزعهما من الزمانيّات هو نسبتها إلى أجزاء الزمان كظرفٍ لها، فليس مفهوم السبق واللحوق مثل مفهوم الشيء والوجود الذي

ص: 189

ينتزع من شيء بقطع النظر عن أيّ أمر زائد عليه.

وبهذا البيان يظهر الردّ على السيّد الروحاني (رحمة الله) (1) الذي جعل ملاك انتزاع السبق واللحوق من شيء عدم اجتماع شيء على فرض وجود شيء آخر؛ إذ مجرّد ذلك لا يكفي لانتزاعهما، بل لا بدّ من ملاحظة الشيء إلى ما به التقدّم والشيء الآخر إلى ما به التأخّر - وهو الملاك - كما تقدّم.

وثانياً: هذا الوجه صار قولاً آخر وهو دلالة الفعل على السبق واللحوق، وهذا القول يختلف عمّا قاله النحاة من أنّ الأفعال تدلّ على أحد الأزمنة الثلاثة، وبهذا الوجه لا يدفع نقض الآخوند (رحمة الله) عليهم.

ليس المعلوم بالذات إلّا نفس الذات، وأمّا ما سواه في هذه المرتبة معلوم بتبعه.

جلّ وعلا)(1)، إذ حصل له الخلط بين كون الكائنات مفاضة من الباري جلّ وعلا من حيث الوجود بما هو وجود؛ فإنّه تعالى مفيض الوجود لها، والكائنات بهذا الوجه لا زمان لها، وبين كونها محدودة بحدود كذائية معلولةً لعللها الطبيعية؛ إذ هي مجرى لوجوداتها المحدودة، والكائنات بهذا الوجه واقعة في الزمان.

السبق: السبق الزمانيّ والسبق السرمدي، وهذا الملاك في السبق السرمدي حاصل بين العلم والمعلوم؛ لأنّ الله يعلم ما سواه في مرتبة الذات، والذات في المرتبة الأولى من المراتب الطولية للوجود، وما سواه - الذي هو المعلوم - في مرتبة أخرى منها، وهذا لا يعني أنّه غير موجود في الصقع الربوبي بنحو الإجمال والبساطة؛ إذ الذات المقدّسة واجدة له بنحو أعلى وأشرف، ولا يعني أيضاً أنّه تبارك وتعالى غير موجود فيما سواه كمقوّم له.

وبالنتيجة لا يمكن اجتماع ما سوى الله مع العلم الذاتي، فيكون اتّصاف علمه بالسبق اتّصافاً بالذات.

وإذا كان المعلوم زمانيّاً ك-(علم الله بقتل فلان): فإن كان العلم في مرتبة الذات يكون عين ذاته، وذاته مقوّمة للوجود السابق للقتل، فيكون علمه سابقاً مع السابق وهو القتل، وإذا تعلّق علمه الذاتي بالزمانيّ في المستقبل ك-(يعلم الله قتل فلان)، فيكون عين ذاته، وذاته مقوّمة للوجود اللاحق للقتل، فيكون علمه لاحقاً مع اللاحق وهو القتل.

وإن كان العلم في مرتبة الفعل فهو عين فعله ك-(علم الله بقتل فلان)، فالفعل السابق بما له من وجود معلوم، وبما أنّ وجوده عين الربط علم، فيكون هذا العلم الفعلي سابقاً بسبق القتل، وك-(يعلم الله قتل فلان)، فالفعل اللاحق بما له وجود معلومٌ، وبما أنّ وجوده عين الربط علمٌ، فيكون هذا العلم الفعلي لاحقاً بلحوق القتل.

ففي فرض كون المعلوم زمانيّاً وكون العلم في مرتبة الذات يكون سبقه من جهة

ص: 194

معيّته القيّومية مع السابق ولحوقه من جهة معيّته القيّومية مع اللاحق، فحينئذٍ اتّصاف علمه سبحانه بالسبق واللحوق الزمانيّ يكون بالعرض، وفي فرض كون المعلوم زمانيّاً وكون العلم في مرتبة الفعل يكون سبقه من جهة اتّحاده مع السابق ولحوقه من جهة اتّحاده مع اللاحق، فحينئذٍ اتّصاف علمه سبحانه بالسبق واللحوق الزمانيّ يكون بالعرض.

هذا كلّه إذا كان الفعل المسند إليه من صفاته الذاتية.

وأمّا إذا كان الفعل المسند إليه تعالى من صفاته الفعلية مثل (خلق الله):

فإذا كان الفعل ما فوق الزمان ك-(خلق الله ما سواه)، فيكون الفرق بين الخلق والمخلوق كالفرق بين الإيجاد والوجود، وبحسب الترتّب العقلي يكون الوجود متأخّراً عن الإيجاد، فيُقال أوجد الشيء فوجد، ولذلك الخلق باعتبار هذا الترتّب العقلي يكون سابقاً، وما سوى الله لاحقاً، فحينئذٍ اتّصاف خلقه سبحانه بالسبق يكون بالذات؛ لتقدّمه على المخلوق عقلاً.

وإذا كان الفعل زمانيّاً ك-(خلق الله هذا الطفل)، و(يخلق الله طفلاً في عائلة فلانٍ)، فيكون الوجود الإطلاقي - الذي هو فعل الله - متّحداً مع الوجود الخاصّ للطفل، وبما أنّ الوجود الخاصّ حصل في الزمان السابق أو في الزمان اللاحق يكون الوجود الإطلاقي الذي هو فعل الله متّحداً معه، فالوجود الإطلاقي الذي هو فعل الله يكون سابقاً مع السابق ولاحقاً مع اللاحق، لا أنّه بنفسه وقع في الزمان السابق واللاحق، فحينئذٍ اتّصاف فعله سبحانه بالسبق واللحوق يكون بالعرض.

هذا توضيح كلام المحقّق الأصفهاني (رحمة الله) بحسب فهمي القاصر، وهذا التحليل

ص: 195

مبنيّ على أنّ الفعل الماضي يدلّ على تحقّق النسبة سابقاً والفعل المضارع يدلّ على تحقّق النسبة لاحقاً، والمقصود من السبق واللحوق هو الزمانيّ، ونجد في هذا البيان أنّ المحقّق الأصفهاني (رحمة الله) عمّم:

أوّلاً: السبق واللحوق إلى ما بالذات وإلى ما بالعرض حتّى يشملان الفعل المسند إلى الزمان والزمانيّ.

وثانياً: السبق إلى الزمانيّ والسرمديّ، وذلك بأخذ السبق الزمانيّ في الفعل بمِلاك عدم اجتماع السابق واللاحق في الوجود؛ حتّى يشمل الفعل المسند إلى الزمانيّ وما فوق الزمان.

وثالثاً: السبق واللحوق الزمانيين إلى ما يضاف إلى زمان النطق وإلى غيره، وتفصيل ذلك يأتي لاحقاً فانتظر.

وهذا الوجه - وهو وجهة نظر جديدة - لا يدفع نقض الآخوند (رحمة الله) على النحاة القائلين بدلالة الفعل على الزمان.

من مكان إلى آخر بلحاظ امتدادها بعض أجزائها المفروضة سابق على البعض الآخر، ومقولة الفعل هي التأثير التدريجي للفاعل في المنفعل كالنار، فهي تسخّن الماء، فلها ما دامت تسخّن حالة غير قارّة، وهي التأثير التسخيني، وهذا التأثير التدريجي بلحاظ امتداده يكون بعض أجزائه المفروضة سابقاً على البعض الآخر، ومقولة الانفعال هي التأثّر التدريجي للمنفعل من الفاعل كالماء، فهو يتسخّن بالنار، فله ما دام يتسخّن حالة غير قارّة وهي التأثّر التسخّني، وهذا التأثّر التدريجي بلحاظ امتداده يكون بعض أجزائه المفروضة سابقاً على البعض الآخر.

فتصوير السبق واللحوق مبنيّ على لحاظ الامتداد الطولي، والامتداد الطولي وصف للوجود الذي يعبّر عنه بالبقاء، وصفة البقاء صفة عامّة سارية في كلّ الموجودات سواء كانت مادّية مثل ما مثّلنا أو مجرّدة، والله تبارك وتعالى يوصف بالبقاء، فيكون أزلياً وأبدياً، وبالتالي يوصف بالامتداد، ووصفه بالامتداد لا يقتضي تعدّداً فعلياً في ذاته ولا تغيّراً؛ فلذلك الله تبارك وتعالى بسيط ثابت مع كون وجوده ممتدّاً.

وعليه يكون هذا الوصف مصحّحاً للنظر إلى جهة من هذا الوجود الممتدّ دون جهة أخرى، فإذا قيل: (علم الله)، فإنّ وجوده سبحانه وتعالى ممتدّ من الأزل إلى الأبد، وهذا الوجود الممتدّ من جهة الامتداد إلى الزمان الحاضر سابق، ومن جهة الامتداد من الحاضر إلى الأبد لاحق، فإذا لوحظ علمه سبحانه وتعالى من جهة امتداده من الأزل إلى الحاضر يكون العلم سابقاً، ويُقال: (علم الله)، وإذا لوحظ علمه سبحانه من جهة امتداده من الحاضر إلى الأبد يكون العلم لاحقاً، ويقال:

ص: 197

(يعلم الله).

وهذا النحو من اللحاظ لا يوجب تقطيعاً فعلياً في ذاته تعالى، حتّى يُقال: إنّه محال بالنسبة إليه، بل يكفي النظر إلى بعض امتداده الوجودي من الأزل إلى الأبد.

وبهذه الطريقة حلّ صاحب المباني (دام عزه) مشكلة دلالة الفعل على الزمان عندما يسند إلى المجرّدات.

وهذا الوجه غير معقول، وتوضيحه يتوقّف على نقطتين:

وجوده يمثّل البعد الطولي له، كما أنّ الطول والعرض والعمق تمثّل البعد العرضي له، ولذلك تكون للأجسام أبعاد أربعة، وعلاقة هذا الزمان بالزمانيّ هي علاقة اللازم بالملزوم، فإنّ الجسم متحرّك بجوهره، والزمان مقدار هذه الحركة، والفرق بين هذه الحركة الجوهرية والزمان فرق المبهم والمعيّن، كالجسم الطبيعي والجسم التعليمي.

الآخر: مقدار الحركة الأينية للأرض حول الشمس وحول نفسها التي تتمثّل بالأيّام، ويؤخذ مقياساً لتقدير الحركات الأخر في الموجودات المادّية والحوادث، فتطبّق تلك الموجودات والحوادث على ما يؤخذ لهذا الزمان من الأجزاء كالسنين والشهور والأسابيع والأيّام والساعات والدقائق والثواني وغير ذلك، وعلاقة الحركات المتمثّلة بالموجودات المادّية والحوادث الكونية بهذا الزمان علاقة المقارنة التي يعتبرها العرف العامّ علاقة المظروف بالظرف.

اللغويون البقاء بالدوام، كما في المعجم الوسيط: (بقي الشيء بقاءً: دام وثبت)(1)، وفي أقرب الموارد (بقي يبقى ل بقاءً وبقي ض بقياً (يائيٌّ) دام وثبت)(2)، وفسّروا الدوام بالاستمرار، كما في أقرب الموارد حيث قال: (دام الشيء سكن واستمرّ)(3)، ولذلك قال في مجمع البحرين: (في الخبر كان عمل رسول الله صلّى الله عليه وآله ديمة، أي دائماً غير منقطعٍ)(4).

وبذلك يثبت أنّ البقاء لغةً هو الاستمرار في مقابل الانقطاع.

وبعد أن عرفت هاتين المقدّمتين نقول:

أوّلاً: اتّصاف الله تبارك وتعالى بالبقاء لا يوجب أن يكون لله تعالى امتداد طولي بحيث يمكن فرض تقدّم وتأخّر في ذاته تبارك وتعالى بالقياس إلى الزمان الحاضر؛ إذ البقاء إذا كان بالمعنى الأصولي الذي هو في مقابل الحدوث يستلزم أن يكون الله تدريجي الحصول كالممتدّ غير القارّ، وهذا بديهي البطلان، وإذا كان البقاء بالمعنى الكلامي الذي كان في مقابل الفناء، يكون وجوده غير ملحوق بالعدم، وهذا يعني أنّه لا يفنى، وعدم الفناء لا يستدعي أن يكون الموجود ممتدّاً بحيث يمكن فرض جزء متقدّم على الزمان الحاضر، وجزء متأخّر عنه؛ إذ إنّه مفهوم عدمي انتزاعي من جهة ومن جهة أخرى إنّ الله صرف الوجود.

ص: 200

وبعد هاتين الجهتين لو لوحظ صرف الوجود من دون لحاظ أي شيء آخر ينتزع منه أنّه لا يفنى وإلّا استلزم اجتماع النقيضين، فاتّصاف صرف الوجود بعدم الفناء لا يستدعي شيئاً آخر كالامتداد.

وإذا كان بالمعنى اللغوي الذي كان في مقابل الانقطاع، فالاستمرار يكون بمعنى الثابت وجوده في أزمنة متعاقبة في مقابل الانقطاع لا في مقابل التغيّر، وهذا يعني أنّ الوجود لا ينقطع في الأزمنة المتعاقبة بعد الزمان الأوّل، والباقي بهذا المعنى: إمّا أن يكون موجوداً زمانيّاً، فحينئذٍ للباقي بهذا المعنى خصوصيتان:

الأولى: علاقته بالزمان علاقة المقارنة على نحو يطبّق على مقاطعه.

الأخرى: يصحّ عليه الفناء.

فمن جهة الخصوصية الأولى بقاؤه يقتضي أن يكون ممتدّاً بالامتداد الطولي بحيث تُفرض له أجزاء يكون بعضها متقدّماً على الزمان الحاضر، وبعضها الآخر متأخّراً عنه؛ إذ لو كانت علاقة الموجود بالزمان علاقة المقارنة بحيث يُطبّق على مقاطعه، فالزمان له امتداد طولي فلا بدّ أن يكون ما يطبّق عليه أيضاً ممتدّاً بالامتداد الطولي.

ومن جهة الخصوصية الأخرى يكون بقاؤه بالغير حيث ينتهي.

وإمّا أن يكون موجوداً فوق الزمان، فحينئذٍ للباقي بهذا المعنى خصوصيتان:

الأولى: علاقته بالزمان علاقة تقويم.

وتوضيح ذلك: أنّ المقوّم لشيءٍ هو ما يقوم به الشيء، والشيء: إذا كان قائماً بذاته عليه يكون المقوّم ذاتياً كالإنسان، فإنّه بذاته قائمٌ على الحيوان والناطق، فهما

ص: 201

مقوّمان لذاته. وإذا كان قائماً بوجوده عليه يكون المقوّم وجودياً كالمعلول، فإنّه قائمٌ بوجوده على العلّة، فهي مقوّمةٌ لوجود المعلول، فالعلاقة بين المقوّم والمتقوّم تكون علاقة تقويم.

الأخرى: لا يصحّ عليه الفناء.

فمن جهة الخصوصية الأولى بقاؤه لا يقتضي امتداده الطولي؛ إذ إنّه تعالى وإن كان يُضاف إلى الأزمنة المتعدّدة عقلاً، لكن هذه الإضافة في الخارج إضافة إشراقية، وهذا يعني أنّ علاقته بالزمان علاقة تقويم لا علاقة مقارنة.

وتوضيح ذلك: أنّ الموجودات المادّية التي يكون الزمان من لوازم وجودها متقوّمةٌ بالله تبارك وتعالى في وجودها، فالزمان الذي يكون لازماً لها متقوّمٌ به تعالى تَبعاً، وعليه تكون الأشياء في جميع الأزمنة من الأزل إلى الأبد بالقياس إليه تبارك وتعالى حاضرة لديه حضور المعلول للعلّة، كالحاضر في زمان واحد، فلا يكون لها مضيّ وحضور واستقبال بالقياس إليه تعالى، فلا يكون الله ممتدّاً بالامتداد الطولي بحسب امتداد الزمان، وإلّا فلا يعقل؛ إذ الأشياء ليس لها امتداد بالقياس إليه تعالى، فكيف يتّصف بالامتداد بالإضافة إلى ما لا امتداد له بالقياس إليه تعالى؟!.

ومن جهة الخصوصية الأخرى يكون بقاؤه بالذات حيث لا يفنى، ومن هذه الجهة الباقي بهذا المعنى يرجع إلى المعنى الكلامي، فيكون وجود الله تبارك وتعالى باقياً، أي مستمرّاً إلى غير نهاية.

وثانياً: على فرض أنّ البقاء يقتضي امتداداً طولياً، فإنّه في وجود الله تبارك وتعالى محال؛ لأنّ الامتداد - كما قلنا في النقطة الأولى - هو كون الوجود بحيث يمكن

ص: 202

فرض أجزاء مفروضة مشتركة في حدٍّ واحد، والعقل لا يُجوّز ذلك على الله؛ إذ القسمة إلى الأجزاء مستحيلة في حقّه تعالى، لا قسمة فعلية ولا قسمة فرضية مطابقة للواقع، إلّا إذا قصد صاحب المباني (دام عزه) بالأجزاء الفرضية الأجزاء التصوّرية (أي الوهمية)، فيرد عليه: أنّه لا تبرّر وقوع وصف علم الله في جزءٍ مفروضٍ قبل زمان النطق؛ لأنّ هذا الجزء موجودٌ بتصوّر الإنسان لا في الواقع، مع أنّ علمه موجودٌ في الواقع، فكيف يقع العلم الواقعي لله في جزئه التصوّري في ذهن الإنسان؟!

وقد أكّد أنّ الامتداد الطولي لوجود الله تبارك وتعالى لا يقتضي الأجزاء الفعلية، ولكنّه اعترف بالأجزاء الفرضية حيث قال: (وهذا النظر لا يقتضي تقطيعاً فعلياً لهذا الوجود حتّى يقال بأنّه لا يعقل في شأن الله سبحانه، بل يكفي فيه النظر إلى بعض امتداده الوجودي)(1)، وبقوله: (بل يكفي فيه النظر إلى بعض امتداده الوجودي) اعتراف بأجزائه الفرضية.

وما ذكرهُ مستغرب منه، وعلى كلّ حال هذا الوجه لا ينبغي الالتفات إليه.

2 - و(ما) النافية، كقوله تعالى: ﴿وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ مَاذَا تَكْسِبُ غَدًا﴾(1).

3 - و(إن) النافية، كقوله تعالى: ﴿وَإِنْ أَدْرِي أَقَرِيبٌ أَمْ بَعِيدٌ مَا تُوعَدُونَ﴾(2).

4 - الآن، كقولك: (زيد يضرب الآن).

ويعيّنه للاستقبال:

1 - السين، كقوله تعالى: ﴿سَيَصْلَى نَارًا﴾(3).

2 - و(سوف)، كقوله تعالى: ﴿سَوْفَ يُرَى﴾(4).

3 - و(لن)، كقوله تعالى: ﴿لَنْ تَرَانِي﴾(5).

4 - و(أنْ)، كقوله تعالى: ﴿وَأَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ﴾(6).

5 - و(إنْ)، كقوله تعالى: ﴿وَإِنْ يَتَفَرَّقَا يُغْنِ اللَّهُ كُلًّا مِنْ سَعَتِهِ﴾ (7).

6 - و(لعلّ)، كقوله تعالى: ﴿كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ﴾(8).

وليس المقصود بذلك أنّ المضارع يدلّ على مفهوم (زمان غير الماضي) الشامل

ص: 204

للحال والمستقبل؛ وذلك لأمرين:

1- عدم أخذ ذلك المفهوم في معنى المضارع.

2 - أنّ ذلك يخالف الخصوصية الثالثة المسلّمة، وهي أنّ الزمان المأخوذ في الفعل هو مصداقه لا مفهومه، فحينئذٍ إن وُضع لكلّ واحد من الحال والاستقبال بوضع على حدة غير وضع الآخر يلزم الاشتراك اللفظي، وإن وُضع لأحدهما دون الآخر يلزم أن يكون حقيقةً في أحدهما ومجازاً في الآخر، وكلّ منهما منافٍ للاشتراك المعنوي، فلا يتمّ الاشتراك المعنوي في المضارع إلّا على أن يكون المضارع دالَّاً على خصوصية في نسبة الحدث إلى فاعلٍ ما التي تنطبق على النسبة الخارجية الواقعة في الحال مرّة، وفي الاستقبال مرّة أخرى بحسب القرائن المتقدّمة في كلام النحاة، وهذه الخصوصية - بحسب تلميذ الآخوند (رحمة الله) العلّامة المشكيني (رحمة الله) (1) - هي الترقّبية، فالفعل الماضي يدلّ على نسبة الحدث إلى فاعلٍ ما بالنسبة التحقّقية، وهذه الخصوصية تقتضي وقوع الحدث في الزمان الماضي، وفعل المضارع يدلّ على نسبة الحدث إلى فاعلٍ ما بالنسبة الترقّبية، وهذه الخصوصية تقتضي وقوع الحدث في زمان الحال أو الاستقبال، وإذا صحّ ذلك فلا فرق بين الجملة الاسمية والجملة الفعلية؛ لأنّ جملة (زيد ضارب) تدلّ على النسبة الاتّحادية بين الموضوع والمحمول، وهذه النسبة تنطبق على النسبة الخارجية سواء كانت في الماضي ك-(زيد ضارب أمس)، أو الحال ك-(زيد ضارب اليوم)، أو الاستقبال ك-(زيد ضارب غداً) مع عدم دلالتها وضعاً على واحد منها، فتكون الجملة الفعلية المشتملة على الفعل المضارع مثلها، غاية الأمر

ص: 205

دائرة انطباق معنى الجملة الاسمية أوسع من دائرة انطباق معنى الفعل المضارع؛ إذ يدلّ على زمان الحال أو الاستقبال بالقرينة لا بالوضع.

وقد رُدّ هذا المورد من قبل تلميذه المحقّق العراقي (رحمة الله) بقوله: (وحينئذٍ ففي فعل المضارع قبال الماضي أخذ عدم السبق، فدلالة المضارع على أحد الزمانين من الحال أو الاستقبال إنّما هو من لوازم طبع نسبته التصديقية المأخوذة فيه لا جهة زائدة، وإنّما الجهة الزائدة دلالتها على عدم سبق وجود المبدأ قبال الماضي المأخوذ فيه جهة سبقه)(1).

وتوضيح كلامه أنّ المادّة في الأفعال موضوعة للدلالة على نفس الحدث، والهيئة فيها موضوعة للربط القائم بالحدث، وهذا الربط يُحلّل إلى ربطين:

1 - ربط له بالنسبة إلى ما يقوم به، وهو الفاعل.

2 - ربط له بالنسبة إلى الظرف الذي يقع فيه.

فمن جهة ربطه بما يقع فيه تدلّ الهيئة في الفعل الماضي عليه من حيث سبقه، فيكون السبق زمانيّاً فيما لو انتسب إلى الزمانيّات ك-(ضرب زيد)، وذاتياً فيما لو انتسب إلى نفس الزمان ك-(مضى الأمس)، ورتبياً فيما لو انتسب إلى المجرّدات ك-(علم الله بما سواه)، فإنّ علمه تعالى لا يسبق ما سواه بحسب الزمان، بل يسبقه بالرتبة؛ لتقدّمه عليه تقدّم العلّة على المعلول.

والهيئة في فعل المضارع تدلّ على عدم سبقه - أي لحوقه -، فيكون اللحوق زمانيّاً لو انتسب إلى الزمانيّات، ك-(يضرب زيد)، وذاتياً فيما لو انتسب إلى نفس الزمان

ص: 206

ك-(يأتي الغد)، ورتبياً إذا انتسب إلى المجرّد ك-(وجدت العلّة فيوجد المعلول) مع وضوح عدم تأخّر المعلول عن علّته بحسب الزمان، بل يتأخّر عنها رتبة، والنسبة بخصوصية اللحوق تشمل النسبة في الحال والاستقبال، فتدلّ الهيئة بالالتزام على زمان الحال وزمان الاستقبال.

وهذا الردّ لا يكون ردّاً على نقض الآخوند (رحمة الله) ؛ إذ الآخوند (رحمة الله) من خلال القول بالاشتراك المعنوي يريد أن ينفي الدلالة الوضعية للفعل المضارع على الحال والاستقبال، والمحقّق العراقي (رحمة الله) أيضاً ينفي الدلالة الوضعية للفعل المضارع عليهما، وبما أنّ أستاذه (رحمة الله) لم يعيّن الخصوصية في النسبة المدلولة لفعل الماضي والمضارع التي تقتضي الوقوع في الزمان الماضي، أو الوقوع في زمان الحال أو الاستقبال يمكن تفسيرها بالتحقّقية في الماضي، والترقّبية في المضارع، كما قال تلميذه العلّامة المشكيني (رحمة الله) ، ويمكن تفسيرها بالسبق في الماضي واللحوق في المضارع، كما قال تلميذه الآخر المحقّق العراقي (رحمة الله) ، وعلى كلّ حال هذا المورد ينفي الدلالة الوضعية التضمّنية للفعل المضارع على الزمان.

وفي الأخير لا بدّ من الإشارة إلى أنّ ما أفاده الآخوند (رحمة الله) في ذيل كلامه من مقارنة الجملة الفعلية بالجملة الاسمية لا وجه له؛ إذ قلنا في توضيح هذه المقارنة: إنّ مفاد الجملة الاسمية هو النسبة الاتّحادية، وهي في الخارج تنطبق على النسبة الخارجية في الماضي والحاضر والمستقبل، فلا محدودية لهذه النسبة بزمان معيّن، بينما مفاد الجملة الفعلية هو النسبة التحقّقية في الماضي والنسبة الترقّبية في المضارع.

فصارت النسبة في الأفعال محدودة بزمان معيّن، وهو الماضي في فعله، وبزمان الحال أو الاستقبال في الفعل المضارع، ومع هذا الفرق لا تصحّ مقارنة الجملة

ص: 207

الفعلية بالجملة الاسمية، فلذلك الجملة الاسمية لا تدلّ على أحد الأزمنة لا تضمّناً ولا التزاماً، بينما الجملة الفعلية تدلّ على أحدها التزاماً باعتبار الخصوصية المأخوذة في النسبة المدلولة لها لو أسند إلى الزمانيّ بشرط الإطلاق بحسب مبنى الآخوند (رحمة الله) ، ويأتي توضيحه بعد قليل عند الحديث عن الفرق بين الماضي والمضارع من وجهة نظره الشريف.

الاستعمال، وبذلك يثبت أنّ الزمان ليس جزءاً من مدلول الفعل.

ويرد عليه: أنّه يمكن أن يكون مقصود النحاة من اقتران الفعل بالزمان هو المضي والاستقبال الإضافيان مطلقاً، سواء كانت الإضافة إلى زمان النطق، فيكون الزمان الماضي والحال والاستقبال حقيقياً، أو كانت الإضافة إلى غيره، فتكون تلك الأزمنة إضافية، فإذا أسند على نحو الإطلاق - أي من دون تقييد - ك-(ضرب زيد)، و(يضرب عمرو) يقتضي كونه مضافاً إلى زمان النطق، فيدلّ (ضرب زيد) على الماضي الحقيقي، و(يضرب عمرو) على الحال أو الاستقبال الحقيقيين، وإذا أسند على نحو التقييد ك-(يجيئني زيد بعد شهر وقد نجح قبله بأيّام)، فإنّ تقييد (نجح) بقبل المجيء قرينة على إرادة الماضي الإضافي، وك-(جائني زيد قبل شهر وهو يضرب غلامه في ذلك الوقت أو فيما بعده)، فإنّ تقييد الضرب بذلك الوقت أو بعده قرينة على إرادة الحال أو الاستقبال الإضافيين، ولأجل احتمال أن يكون المراد من الأزمنة الثلاثة هو الأزمنة المضافة مطلقاً، سواء كانت مضافة إلى زمان النطق أو إلى غيره، قال الآخوند (رحمة الله) : (وربّما يؤيّد ذلك: أنّ الزمان الماضي في فعله، وزمان الحال أو الاستقبال في المضارع، لا يكون ماضياً أو مستقبلاً حقيقة لا محالة..)(1).

وفي المحصلة: بما ذكره صاحب الكفاية (رحمة الله) من الردود على مسلك النحاة في دلالة الفعل على الزمان، يظهر أنّه لا إشكال في عدم دلالة الفعل على الزمان.

فحينئذٍ يطرح سؤال: بأنّه إذا لم يكن الفعل دالَّاً على الزمان فما هي جهة الفرق

ص: 209

الوجداني بين الفعل الماضي والمضارع؛ إذ من الواضح أنّه لا يصحّ استعمال أحدهما مكان الآخر؟

وقد بيّن الآخوند (رحمة الله) جهة الفرق هذه بقوله: (نعم، لا يبعد أن يكون لكلّ من الماضي والمضارع بحسب المعنى خصوصية أخرى موجبة للدلالة على وقوع النسبة في الزمان الماضي في الماضي، وفي الحال أو الاستقبال في المضارع، فيما كان الفاعل من الزمانيّات)(1)، وبحسب كلام الآخوند (رحمة الله) إنّ لكلّ من الفعل الماضي والمضارع خصوصية بحسب معناه تختلف عنها في الآخر، تلازم هذه الخصوصية في الفعل الماضي الوقوع في الزمان الماضي، وفي الفعل المضارع الوقوع في الحال أو الاستقبال فيما لو أسندا إلى الفواعل الزمانيّة، ولم تكن قرينة على الخلاف، وتلك الخصوصية هي جهة الفرق بين الفعلين.

وقد وقع الخلاف بين تلامذة الآخوند (رحمة الله) حول حقيقة هذه الخصوصية، فذُكرت عدّة تفسيرات:

بعد شهر، وقد نجح في الامتحان قبله بأيّام)، فإنّ هيئة (نجَحَ) تدلّ على النسبة التحقّقية، وهي لا تقتضي وقوع النجاح في الزمان الماضي، بل يقع في المستقبل بقرينة (يجيئني زيد بعد شهر). وهيئة الفعل المضارع تدلّ على النسبة الترقّبية، وخصوصية الترقّب تقتضي وقوع الحدث في الزمان الحال أو الاستقبال إذا أسند إلى الزمانيّ ولم تكن هناك قرينة على خلافه ك-(يضربُ عمروٌ)، فإنّ هيئة (يضرب) تدلّ على ترقّب النسبة بين الحدث وفاعلٍ ما، وبما أنّ عَمراً زمانيّ، ففعله زمانيّ أيضاً، فضربه المترقّب لا بدّ أن يقع في الزمان الحال أو الاستقبال.

وأمّا إذا كانت هناك قرينة على خلافه فلا تحصل النسبة الترقّبية في الزمان الحال أو الاستقبال، كما تقدّم في مثل (جاءني زيد قبل شهر وهو يضرب غلامه في ذلك الوقت أو فيما بعده)، فإنّ هيئة (يضرب) تدلّ على النسبة الترقّبية، وهي لا تقتضي الوقوع في الحال أو الاستقبال، بل وقع في الماضي بقرينة (في ذلك الوقت أو فيما بعده)، وعليه الفعل يدلّ على الزمان التزاماً بشرطين:

الأوّل: إذا أسند إلى الزمانيّ.

والآخر: الإطلاق، أي عدم التقييد بزمان آخر.

وبعبارة أخرى: إذا لم تكن هناك قرينة على خلاف ما تقتضيه تلك الخصوصية، فإذا لم يتحقّق الشرط الأوّل بحيث أسند إلى الزمان مثل (مضى الأمس)، أو أسند إلى ما هو فوق الزمان مثل (علم الله)، فالنسبة التحقّقية لا تقتضي الوقوع في الزمان الماضي، وهكذا الفعل المضارع مثل (يأتي الغد)، و(يعلم الله)، فالنسبة الترقّبية لا تقتضي الوقوع في الحال أو الاستقبال.

ص: 211

وبالنتيجة الآخوند (رحمة الله) بحسب بعض تلامذته مثل العلّامة المشكيني (رحمة الله) (1) والفقيه السيّد الأصفهاني (رحمة الله) (2) يرى أنّ خصوصية نسبة الحدث إلى فاعلٍ ما في الفعل الماضي هي التحقّق، وخصوصية نسبة الحدث إلى فاعلٍ ما في الفعل المضارع هي الترقّب، فاختلف سنخ معنى الماضي عن سنخ معنى المضارع، واختار هذا التفسير السيّد الخوئي (رحمة الله) (3) أيضاً.

وقد ردّ هذا التفسير بعض المعاصرين(4) بوجهين:

وتوضيحه: أنّ الفعل المضارع لو كان (أترقّب) في مثل (أترقّب سفر زيدٍ) فالترقّب في هذا الفعل كالرجاء في (أرجو)، والأمل في (آمل)، والحذر في (أحذر)، والعلم في (أعلم)، والخوف في (أخاف)، كلّ هذه المعاني حاصلة في الزمان الحاضر، فلو كان المضارع المأخوذ من هذه الموادّ دالَّاً على الترقّب يعني ذلك أنّ ما هو حاصلٌ في الزمان الحاضر يترقّب حصوله، وذلك غير معقولٍ، وهذا البيان يتعلّق بالمضارع في مادّة معيّنة، وهي (الترقّب).

وأمّا بياننا فيتعلّق بالمضارع في أيّة مادّة كانت.

الحدث من العدم إلى الوجود) يكون هذا الخروج أعمّ من أن يحصل في الماضي أو غيره، فلا يحدّد معنى الفعل الماضي، وبالتالي لا يكون نافعاً.

ولكن هذا الردّ غير مقبول؛ إذ يمكن أن يقال إنّ المقصود من الخروج في الفعل الماضي هو تمامية الخروج، ومن عدم الخروج في الفعل المضارع عدم تماميته، وعلى هذا المعنى يدفع الوجه الأوّل بأنّ خروج الحدث من العدم إلى الوجود غير حاصل في الفعل المضارع للحال؛ إذ الخروج لم يتمّ فيه، فلا يدخل المضارع للحال في الفعل الماضي، ويدفع الوجه الآخر أيضاً؛ إذ يعبّر عن الخروج بالاسم، وهو تمامية الخروج، وهي لا تعمّ المضارع للحال.

وأمّا ما قيل من أنّه لا بدّ من ذكر شواهد تساعد على استظهار ما رُدّ به، وإلّا كانت دعوى مجرّدة، فغير مقبولٍ:

أوّلاً: لوجود شاهد على ذلك حيث قال: (وخصوصية المضارع أنّ الحدث المدلول عليه به لم يخرج في الماضي من القوّة إلى الفعل، بل يخرج بعده)، ففي هذا النصّ الذي يتحدّث عن خصوصية المضارع إشارتان:

الأولى: في قوله: (لم يخرج في الماضي من القوّة إلى الفعل)، فإنّه يشير إلى أنّ في الفعل الماضي الذي هو في مقابل المضارع خرج الحدث من القوّة إلى الفعل في الماضي، وهذا يعني أنّ الخروج مفروغ عنه، وهذا يساوق التمامية.

الأخرى: في قوله: (بل يخرج بعده)، فإنّه يشير إلى أنّ في الفعل المضارع يخرج الحدث من القوّة إلى الفعل بعد الماضي، وهذا يعني أنّ الخروج ليس مفروغاً عنه، وهذا يساوق عدم التمامية.

ص: 215

وثانياً: على فرض التسليم بعدم الشاهد في كلام القائل، فإنّ مجرّد احتمال أن يكون المقصود من الخروج هو تماميته، ومن عدمه هو عدم تماميته كافٍ لدحض الردّ المتقدّم، فلا حاجة إلى شاهد على ذلك؛ إذ الردّ على كلام الخصم بمثابة الاستدلال على بطلانه، فإذا جاء في كلامه احتمال قصد ما ينقض الردّ يبطل الردّ، من باب إذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.

ولكن المشكلة في هذا التفسير للسيّد الحكيم (رحمة الله) أنّه لا يصدق على الفعل المسند إلى ما فوق الزمان، مثل (علم الله) و(يعلم الله)؛ لأنّ العلم في الله تبارك وتعالى ليس معدوماً حتّى يتصوّر فيه الخروج من العدم إلى الوجود أو عدم خروجه من العدم إلى الوجود، والحال أنّ إسناد الفعل إلى الزمانيّ مثل (علم زيد)، و(يعلم زيد) كإسناده إلى ما فوق الزمان، وعليه فلا بدّ من بيان خصوصية أخرى غير ما ذكر في التفسير الأوّل والثاني.

أوّلاً: حتّى لا يستشكل أنّهما من المعاني الاسمية، فكيف أخذا في مدلول الهيئة في الفعل؟!

وثانياً: مقصوده من السبق واللحوق هو السبق واللحوق بمِلاك أنّ المتقدّم والمتأخّر لا يجتمعان في الوجود، وهما بهذا الملاك يشملان السبق واللحوق الزمانيّين والسرمديّين، وتقدّم توضيحهما آنفاً، ففي كليهما لا يجتمع المتقدّم والمتأخّر في الوجود، وارتكب هذا التعميم لتصحيح السبق فيما لو أسند الفعل إلى الباري سبحانه ك-(علم الله بما سواه)، وقد تقدّم توضيح ذلك في الردّ على النقض الثاني.

وثالثاً: مقصوده من السبق واللحوق الزمانيّين هو الأعمّ من أن يكونا بالذات أو بالعرض، وارتكب هذا التعميم:

أوّلاً: لتصحيح السبق واللحوق فيما لو أسند الفعل إلى الزمان ك-(مضى الأمس)، و(يأتي الغد)، كما تقدّم في الردّ على النقض الأوّل.

وثانياً: لتصحيح السبق واللحوق فيما لو أسند الفعل إلى الباري سبحانه ك-(علم الله بقتل فلان)، و(يعلم الله بقتل فلان) فلو كان المقصود من العلم هو العلم في مرتبة الذات لكان علمه سابقاً ولاحقاً بالعرض لمعيّته القيّومية للسابق واللاحق، وإذا كان المقصود من العلم هو العلم في مرتبة الفعل فيكون علمه سابقاً ولاحقاً بالعرض لاتّحاده مع السابق واللاحق كما تقدّم في الردّ على النقض الثاني.

ورابعاً: مقصوده من اللحوق هو الحصول بالنسبة إلى السابق فيكون اللاحق ما يوجد بعده، وهذا المعنى يعمّ الحال والمستقبل في الزمان والزمانيات لكونهما بعد الماضي وارتكب هذا التعميم للردّ على النقض الثالث.

ص: 217

وخامساً: مقصوده من السبق واللحوق الزمانيّين هو الأعمّ من أن يكونا مضافين إلى زمان النطق حتّى يكون السبق واللحوق حقيقيّين أو إلى غيره، حتى يكونا إضافيّين، وارتكب هذا التعميم للردّ على النقض الرابع، وبارتكاب هذه التعميمات الأربعة ردّ المحقّق الأصفهاني (رحمة الله) على نواقض أستاذه الآخوند (رحمة الله).

والفرق بين ما ذُكر من التفسيرين من قِبل العلّامة المشكيني (رحمة الله) والسيّد الحكيم (رحمة الله) للخصوصية التي اقترحها الآخوند (رحمة الله) وبين هذا التفسير، أنّه بحسب التفسيرين الفعل الماضي يدلّ على خصوصية التحقّق أو الخروج من العدم إلى الوجود مطابقةً، ويدلّ على الزمان الماضي التزاماً، والفعل المضارع يدلّ على الترقّب أو عدم الخروج مطابقةً، ويدلّ على زمان الحال أو الاستقبال التزاماً، بينما على التفسير الثالث الذي اختاره المحقّق الأصفهاني (رحمة الله) يدلّ الفعل الماضي على نسبة خاصّة، وهي النسبة السابقة، فيدلّ على السبق تضمّناً؛ لأنّه قيد لمدلوله، ويدلّ المضارع على نسبة خاصّة، وهي النسبة اللاحقة، فيدلّ على اللحوق تضمّناً؛ لأنّه قيد.

هذا ما صرّح به تلميذه السيّد الروحاني (رحمة الله) بقوله: (فيكون السبق أو الزمان مدلولاً ضمنياً للفعل، بخلافه على الأوّل فإنّه مدلول التزاميّ)(1).

ولكنّنا لا نوافق السيّد الروحاني (رحمة الله) في هذا الكلام، بل نستفيد من كلام المحقّق الأصفهاني (رحمة الله) أنّ الفعل يدلّ على السبق في الماضي واللحوق في المضارع التزاماً؛ لأنّه يقول بأنّ تقييد النسبة بالسبق واللحوق داخل في مدلول الهيئة، والقيد خارج،

ص: 218

ونصُّ كلامه: (إنّ هيئة الماضي موضوعة للنسبة المتقيّدة بسبق الزمانيّ على ما أضيفت إليه - بالمعنى المتقدّم من السبق - بنحو يكون التقيّد داخلاً والقيد خارجاً)(1) ومع خروج القيد كيف يكون مدلولاً تضمّنياً.

وحينئذٍ يكون الفرق بين كلام الآخوند (رحمة الله) بحسب التفسيرين الأوّل والثاني، وبين كلام المحقّق الأصفهاني (رحمة الله) هو أنّ الزمان يكون مدلولاً التزامياً بشرطين على حسب التفسيرين لأخذ خصوصية في معنى الفعل، بينما السبق واللحوق الزمانيّان يكونان مدلولين التزاميين على قول المحقّق الأصفهاني (رحمة الله) مطلقاً لأخذهما قيداً في معناه.

واستشكل السيّد الروحاني (رحمة الله) في هامش المنتقى على التفسير الثالث بإشكالين:

أو اللحوق أخذا قيداً لمدلول الفعل حتّى يلحظ مفهومهما عند سماعه، بل قال: إنّ النسبة مع خصوصية السبق أو اللحوق أخذت في مدلول الفعل، ويعني ذلك أنّ النسبة المندمجة مع السبق أو اللحوق مدلولة، والتي تُحلّل إلى نسبة وسبق في الفعل الماضي، ونسبة ولحوق في الفعل المضارع، فلم يلحظ مفهومهما، بل يتبادر إلى الذهن النسبة بخصوصية السبق أو اللحوق.

بين هذا المستعمل فيه ل-(جاء) ومعناه الحقيقي، وهو النسبة الثبوتية المقيّدة بالسبق؛ للتضادّ بينهما، فلا يكون الاستعمال مجازاً، أو استعمل في النسبة الثبويتة فقط، ولكن قيد اللحوق استفيد من (غداً)؟ فحينئذٍ:

إمّا أن يكون هذا الاستعمال بعلاقة الخاصّ - وهو النسبة الثبوتية المقيّدة بالسبق - والعامّ - وهو النسبة الثبوتية - فهذا الاستعمال لا يصحّ إلّا مع المناسبة المصحّحة، وإلّا لجاز استعمال كلّ لفظٍ موضوعٍ لشيءٍ في ما هو أعمّ منه.

وإمّا أن يكون هذا الاستعمال بعلاقة الكلّ - وهو النسبة المقيّدة بالسبق - بالجزء - وهو النسبة الثبوتية - فهذا الاستعمال لا يصحّ على مسلك السكاكي في المجاز إلّا بتنزيل الجزء منزلة الكلّ، وهذا التنزيل لا يتحقّق في ما نحن فيه؛ إذ لا معنى لتنزيل ذات المعنى بمنزلة المعنى بقيد السبق، ولا يصحّ على المسلك المشهور في المجاز إلّا إذا كان الكلّ كلَّاً عينياً، والجزء من الأجزاء المهمّة بحيث يعبّر به عن الكلّ، كالرقبة من الإنسان في نحو تحرير رقبةٍ (أي: عبدٍ) وكالرأس من الإنسان في نحو جاء رأسٌ منهم (أي: فردٌ منهم) وكالروح من الإنسان في نحو استهدف روح فلانٍ (أي: شخص فلانٍ) ففي مثل قولك: (رأيت زيداً) وقصدت رؤية وجهه قد استعملت زيداً في وجهه، وهو جزءٌ منه، ويكون هذا الاستعمال مجازاً؛ لتوفّر الشرطين، وأمّا في مقام البحث معنى (جاء) ليس كلَّاً عينياً فإنّه النسبة الثبوتية والتقيّد بالسبق، وهذا المعنى كلٌّ ذهنيٌ تحليليٌ، فلا يجوز استعمال (جاء) في النسبة الثبوتية مجازاً، فعلى كلا المسلكين لا يجوز استعمال (جاء) مجازاً في النسبة الثبوتية فقط، واللحوق مُستفادٌ من (غداً)؛ لعدم العلاقة المصحّحة للاستعمال المجازي، وبالنتيجة لا يصحّ استعمال

ص: 221

(جاء زيدٌ غداً) على نحو الحقيقة ولا على نحو المجاز، والكلام نفسه يجري في المثال الآخر، وهو (يجيء زيد أمس).

وبكلّ ما تقدّم نرى أنّ أرجح الأقوال في مسألة دلالة الأفعال على الزمان هو قول المحقّق الأصفهاني (رحمة الله).

* * *

ص: 222

بصيرتي، قم - إيران، الطبعة الخامسة، 1408 ﻫ.

9. درر الفوائد (تعليقة على شرح المنظومة للسبزواري)، الشيخ محمّد تقي الآملي (رحمة الله) (ت 1391 ﻫ)، الناشر: مؤسّسة إسماعليان للطباعة والنشر، قم - إيران.

10. شرح المنظومة، الحكيم الملا هادي بن مهدي بن هادي السبزواري (قدس سره) (ت 1289ﻫ)، ط حجرية.

11. فرهنك علوم عقلي، سيّد جعفر سجادي – أنجمن إسلامي حكمت وفلسفة إيران، مؤسّسة النشر الإسلامي.

12. كفاية الأصول، المحقّق الشيخ محمّد كاظم الخراساني (رحمة الله) (ت 1329ﻫ)، تعليق: العلّامة المشكيني (قدس سره) (ت 1358ﻫ)، تحقيق: الشيخ السامي الخفاجي، الناشر: دار الحكمة، ط3، المطبعة: غدير، تاريخ الطبع: 1427ﻫ.

13. مباني الأصول، تقرير أبحاث السيّد محمّد باقر السيستاني، بقلم: الشيخ أمجد رياض والشيخ نزار يوسف، نسخة محدودة التداول.

14. مجمع البحرين، الشيخ فخر الدين الطريحي (ت 1085ﻫ)، تحقيق: السيّد أحمد الحسيني الأشكوري، نشر: المكتبة المرتضوية لإحياء الآثار الجعفرية - طهران، 1375 ﻫ ش.

15. موسوعة الإمام الخوئي (رحمة الله) ، محاضرات في أصول الفقه، تقرير أبحاث السيّد الخوئي (رحمة الله) (ت 1413ﻫ)، تقرير الشيخ محمّد إسحاق الفيّاض، الناشر: مؤسّسة إحياء آثار الإمام الخوئي، تاريخ النشر: 1422ﻫ.

16. معجم النحو، عبد الغني الدقر، بإشراف أحمد عبيد، الناشر: مطبعة محمّد هاشم الكتبي، دمشق - سوريا، الطبعة الأولى، 1395 ﻫ.

ص: 224

17. المعجم الوسيط، مَجمع اللغة العربية، الإدارة العامة للمعجمات وإحياء التراث، قام بإخراجه: إبراهيم مصطفى وأحمد حسن الزيّات وحامد عبد القادر ومحمّد عليّ النجّار، الناشر: دار الدعوة - استانبول، 1989م.

18. منتقى الأصول، تقرير أبحاث السيّد الروحاني (رحمة الله) (ت 1418 ﻫ)، السيّد عبد الصاحب الحكيم (قدس سره) ، المطبعة: الهادي، ط2، تاريخ الطبع: 1416ﻫ.

19. مقالات الأصول، الشيخ ضياء الدين العراقي (رحمة الله) (ت 1361 ﻫ)، بقلم الشيخ محمّد تقي البروجردي، منشورات: مجمع الفكر الإسلامي، 1420 ﻫ.

20. نهاية الأفكار، تقرير أبحاث الشيخ ضياء الدين العراقي (رحمة الله) (ت 1361 ﻫ)، بقلم الشيخ محمّد تقي البروجردي، نشر: مؤسسة النشر الإسلامي، 1405 ﻫ.

21. نهاية الحكمة (المحشّى بتعليقة غلام رضا الفياضي)، السيّد محمّد حسين الطباطبائي (رحمة الله) (ت 1402 ﻫ)، مركز انتشارات الإمام الخميني، قم - إيران، الطبعة الرابعة، 1386 ﻫ ش.

22. نهاية الدراية في شرح الكفاية، المحقّق الشيخ محمّد حسين الغروي الأصفهاني (رحمة الله) (ت 1361ﻫ)، الناشر: مؤسّسة آل البيت (علیهم السلام) لإحياء التراث، المطبعة: ياران، ط1، تاريخ الطبع: 1414ﻫ.

23. وسيلة الوصول إلى حقائق الأصول، تقرير أبحاث السيّد أبو الحسن الأصفهاني (رحمة الله) (ت 1365 ﻫ)، بقلم الميرزا حسن السيادتي، نشر: مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين بقم المشرّفة، الطبعة الأولى، 1419ﻫ.

ص: 225

ص: 226

ص: 228

بسم الله الرحمن الرحیم

تقدّم في الحلقة الأولى كثرة اعتماد العلماء المتأخّرين على قرينة مناسبة الحكم والموضوع، وحيث إنّهم لم يبيّنوا مرادهم بها وجب علينا سلوك طريقين لذلك:

الطريق الأوّل: هو المدلول اللغوي لكلمة (المناسبة).

والطريق الآخر: هو تحليل مستندهم في الموارد التي اعتمدوا فيها على هذه القرينة.

وقد تقدّم الكلام في الحلقة الأولى عن الطريق الأوّل ضمن جهتين كانت الجهة الأولى منهما في إشارة لتاريخ المسألة، والأخرى في تحديد المفاد اللغوي لمناسبة الحكم والموضوع.

ويقع الكلام في هذه الحلقة عن الطريق الآخر ضمن جهات ثلاث:

ص: 229

أمّا على تفسيرها بالارتكاز الكاشف عن حكمة التشريع فمن الواضح أنّه لا صلة لها بالظهور أصلاً؛ لأنّ الارتكاز لا يمسّ دلالة الكلام ولا يغيّرها، فلو قال المشرّع: (أيّما رجل ذكر أخاه بعيب في غيبته فكأنّما أكل لحمه)، بقي لفظ (رجل) على دلالته، ولا نقول إنّ المراد به: (إنسان). ولكنّنا نستكشف بالارتكاز أنّ هذا الحكم تطبيق لحكمٍ عامّ، وهو (أيّما إنسان رجلاً كان أم امرأة)، فلا نقول إنّه بهذا الخطاب أراد تحريم الغيبة مطلقاً حتّى على النساء، بل نقول إنّه أراد بيان تحريم الغيبة على الرجال خاصّة، ولكنّنا استكشفنا أنّ هذا التحريم لم يكن تشريعاً مستقلَّاً، بل هو تطبيق لتشريع أوسع، وهو تحريم الغيبة مطلقاً.

وأمّا على تفسيرها بتنقيح المناط فهي أيضاً أجنبية عن الظهور؛ إذ هي داخلة في حجّية القطع أو الاطمئنان؛ باعتبار أنّ مرجع تنقيح المناط إلى القطع أو الاطمئنان بعلّة الحكم، والغرض من تشريعه.

وأمّا على تفسيرها بالجزم بالخصوصية، أو بعدم الخصوصية فكونها أجنبية عن الظهور واضح أيضاً.

والفرق بين هذا التفسير وسابقه هو أنّ الأوّل يدّعي العلم بعلّة الحكم من طريق موضوعي، وهو الارتكاز أو الترابط بين الحكم والموضوع، وقد لا يدّعي النظر إلى علّة الحكم، بل يدّعي العلم بحكمٍ أوسع، كما في مثال تحريم الغيبة، وأمّا هذا فيدّعي العلم بعلّة الحكم علماً ذاتياً.

ومن هذا البيان يظهر لك وجه التفصيل الذي ذكره بعض العلماء(1) من جريانها

ص: 231

في خصوص الأدلّة اللفظية دون اللبّية؛ فإنّها على تقدير كونها صغرى لحجّية الظهور تختصّ بالأدلّة اللفظية، ولكنّها على تقدير آخر لا تأبى أن تجري في الأدلّة اللبّية.

ومنه أيضاً يظهر لك وجه التفصيل بين المعاملات والعبادات المشوبة بغير التعبّد، فتجري فيها، وبين العبادات المحضة، فلا تجري فيها، فإنّها إذا كانت ترجع إلى حكمة التشريع، أو تنقيح المناط فإنّما يصحّ الاعتماد عليها في باب المعاملات والعبادات غير المحضة خاصّة؛ لأنّ حكمة تشريعها معلومة، ومناطها معروف، ولا تجري في العبادات المحضة؛ لأنّ العالم بحكمة تشريعها وبمناطها هو الله تعالى، ومن أظهره على ذلك من طريق الوحي.

وعلى ذلك فهل التعبير عنها بتنقيح المناط، أو إلغاء الخصوصية، أو الانصراف من سهو القلم، أو لاعتقاد وحدة المراد؟

الجواب: أنّ الأصل في العبارات المختلفة هو اختلاف المراد، فينبغي التأمّل لاستخراج ما يميّز مسألتنا عن هذه المسائل.

وممّن صرّح بأنّ مناسبة الحكم والموضوع أجنبية عن الظهور السيّد الأستاذ (قدس سره) في منتقى الأصول، حيث قال: (الأمر الثالث: العرف، والمراد به ما يفهمه العرف بحسب مرتكزاته من قياسات الأحكام والموضوعات، في قبال ما يفهمه بحسب متفاهم الألفاظ وفي مقام المحاورة الذي هو مفاد تحكيم الدليل، فقد يفهم العرف بحسب لفظ الدليل كون الموضوع للحكم هو الأمر الكذائي، ولكن بحسب مرتكزاته من مناسبة الحكم وموضوعه يرى عدم تبدّل الموضوع عند زوال بعض صفاته المقوّمة بحسب الدليل، وأنّ الحكم ثابت للأعمّ، فهو يرى بحسب الدليل أنّ

ص: 232

الحنطة هي موضوع الحلّية، ولكنّه بحسب مرتكزاته يرى أنّ عروض الحلّية لا يختصّ بالحنطة، بل يعمّها ويعمّ الدقيق، كما يرى بحسب مرتكزاته أنّ موضوع النجاسة هو ذات الماء وأنّ التغيّر يؤثّر فيه بنحو العلّية.

ويشترط أن لا يكون الفهم العرفي المذكور من القوّة بحيث يكون من القرائن المتّصلة أو المنفصلة الموجبة لانقلاب ظهور اللفظ من معناه وانعقاده في المفهوم العرفي، أو المانعة عن حجّيته في ما هو ظاهر فيه، وإلّا رجع الأمر الثاني، أعني لسان الدليل)(1).

ص: 233

واعلم أنّه يظهر من ملاحظة الروايات التي تذمّ القياس معنى آخر غير ما اصطلح عليه علماء أصول الفقه بالقياس، والذي يظهر من الروايات هو إعمال الرأي، ونسبة الحكم للشرع اقتراحاً.

وكيفما كان، فالمهمّ أنّ هذه الكلمة التي بقيت في تراثنا بسبب النصّ الروائي قد طرأ عليها تغيّر في المفهوم بسبب المعنى الاصطلاحي، فلا ينبغي إغفال ذلك.

ص: 235

شيئاً، ومعلوم أنّ عموم هذا الأمر لا يشمل هذا المورد من أوّل الأمر، فعلى هذا فليس مفاد الآية إلّا كمفاد قوله تعالى: ﴿وَالْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا﴾، في أنّ الوفاء إنّما تعلّق بما عاهد، فمفاد الآية أنّه يجب على العاقد الوفاء بعقده(1).

فأثر مناسبة الحكم والموضوع في هذا المورد هو تضييق موضوع الحكم، وقد صرّح في عموم وجوب الوفاء بالعهد بأنّ الحكم ينصرف إلى عهد نفسه، ولكن لا يسعنا الآن - ونحن في بداية المسير - أن نحكم بأنّ ما يريده المحقّق الهمداني من مناسبة الحكم والموضوع في كلّ مورد اعتمد فيه على هذه القرينة هو موجبات الانصراف.

والموضوع معرفة غرض التشريع جزماً، ويجوز أن يكون المراد بها الانصراف.

ولنقتصر على هذه الموارد من كلامه رفع الله في الخلد مقامه؛ لأنّنا نريد فهم مراد سائر العلماء بمناسبة الحكم والموضوع، وليس مقصودنا فهم خصوص مراده؛ لأنّ هذا المصطلح ربّما طرأ عليه من التطوّر في الدلالة ما يستحقّ الوقوف عليه، فلا بدّ أن ننظر أيضاً في موارد توظيف هذه القرينة في كلمات من تلاه من العلماء. وقد تحصّل لنا أنّ مراده (قدس سره) من هذه القرينة - مع سبقه في اكتشافها وتوظيفه لها - مجمل، فيحتمل أن يريد بها ما يوجب الانصراف، ويحتمل أن يريد بها معرفة ملاك الحكم وحكمة التشريع، وهو ما يعبّر عنه بالعلّة المستنبطة بيقين، هذا فيما إذا استند إليها في تضييق موضوع الحكم، وأمّا الموارد التي استند فيها إلى هذه القرينة لتوسعة موضوع الحكم فلا مجال للانصراف، بل يكون مراده منها مردّداً بين معنيين آخرين، وهما حكمة التشريع، وإلغاء الخصوصية.

ومن خلال بيانه هذا نستفيد أنّ الوجه في حجّيتها راجع إلى حجّية الظهور.

وبالرغم من أنّ بحث القرائن لم يحرّر في علم الأصول ببحثٍ مستقلّ، إلّا أنّه (قدس سره) قد أحاط بأبعاده وخصوصياته، وشروط تطبيقه، مع أنّه غير مسبوق بتحليل الفارق بين الدليل والقرينة، ولم يكتفِ بذلك بل سجّل اعتراضاً على من يستند إلى مناسبة الحكم والموضوع وحدها من دون وجود دليل تصرّفت في دلالته؛ لأنّ دور مناسبة الحكم والموضوع كغيرها من القرائن يقتصر على تغيير ظهور الكلام(1).

ولكن النظر في موارد توظيفه لهذه القرينة لا يوجب جزمنا بالمقصود منها؛ فإنّ المراد بها في ثنايا كلامه يحتمل وجوهاً شتّى، وهذه الوجوه تختلف من مورد إلى آخر، فتارةً تحتمل الانصراف، وتارة تحتمل تنقيح المناط، وأخرى تحتمل الجزم بنفي الخصوصية.

والآن فلنقف على بعض الموارد التي اعتمد فيها على هذه القرينة، لنستكشف

ص: 242

قاعدة عامّة تأصيلية يمكن الركون إليها في سائر أبواب الفقه. وقبل الخوض في ذلك لا بأس أن نشير إلى بعض الأمور التي أشار إليها في كلماته المختلفة ممّا له ربط بالمسألة، وهي تحظى بأهمّية خاصّة في الفقه والأصول؛ لما اشتملت عليه من بيان أبعاد قد تكون غائبة عنّا في معرفة حقيقة هذه القرينة.

الفقر له دخل في وجوب إعطاء الزكاة، فيرتفع موضوع الحكم عرفاً إذا صار الفقير غنياً. وهذا بنظر العرف من باب ارتفاع الموضوع وتبدّله إلى موضوع آخر، بحيث لو قام دليل على جواز إعطاء الزكاة لمن زال عنه وصف الفقر كان ذلك بنظر العرف تسرية حكم من موضوع إلى موضوع آخر.

الآخر: لو قال الشارع: (الماء المتغيّر نجس)، فإنّ مناسبة الحكم والموضوع تقضي بأنّ عنوان التغيّر حيثية تعليلية من دون أن يكون له دخل في الموضوع عرفاً؛ فإنّ النجاسة بنظر العرف من الأعراض القائمة بذوات الأشياء، فيكون موضوع النجاسة ومعروضها ذات الماء، لا الماء المتغيّر، بل التغيّر إنّما يكون عرفاً علّة لعروض النجاسة على الماء، فيكون الموضوع محفوظاً عرفاً عند زوال التغيّر عن الماء، بحيث لو قام دليل على طهارته كان ذلك بنظر العرف من رفع الحكم عن موضوعه، لا رفع الحكم بارتفاع موضوعه.

موضوعاتها(1).

وفي المقام بعدما كان دليل نفي السهو مختصّاً بالشكّ في عدد الركعات، فلا دليل في الأفعال حتّى يتشبّث بمناسبة الحكم والموضوع، فالتمسّك بها في المقام يكون أشبه شيءٍ بالقياس(1).

ويظهر منه أنّ الرجوع إلى مناسبة الحكم والموضوع هنا مردّه إلى تشخيص الغرض من التشريع ومعرفة علّة الحكم، ولكن رفضه لهذا التقريب مبنيّ على ردّ القياس مطلقاً، وقد عرفت قريباً أنّ منصوص العلّة وما تستنبط علّته بيقين من القياس الحجّة.

الدليل قد يكون دالَّاً بمفرده، وقد يكون دالَّاً بضميمة مناسبة الحكم والموضوع، فلا يرد عليه أنّ مناسبة الحكم والموضوع قرينة وليست دليلاً. والمراد من مناسبة الحكم والموضوع في هذا المقام وإن لم يذكره صراحةً أنّ الغرض من تشريع المنع من بيع أمّ الولد هو استبقاؤها في ملك من استولدها حتّى يموت، فتصير من سهم ولدها منه، فتنعتق، وهذا الغرض - أي حرّية أمّ الولد - ينتقض بكلّ تصرّف ناقل لا بخصوص البيع، فلو صالح من استولدها شخصاً فنقلها إليه انتقض هذا الغرض، وهو وصولها الى الحرّية بعد الموت.

في الحيوان، وفيما سوى ذلك مِن بيع حتّى يفترقا)(1)؛ فإنّه بإطلاقه يشمل ما إذا كان الثمن أو المثمن أو كلاهما حيواناً، ولكن يمكن تقييده بصحيحه الآخر عنه (علیه السلام) ، قال: (قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) : البيّعان بالخيار حتّى يفترقا، وصاحب الحيوان بالخيار ثلاثة أيّام)(2). فيصير المراد من المتبايعين بعد التقييد بصاحب الحيوان من انتقل إليه الحيوان، فيحمل على مورد يكون الثمنان حيوانين.

ثمّ أورد على التقييد بأنّ اتّحاد السياق يقتضي أن يكون ثبوت الخيار في بيع الحيوان وغيره - الذي ثبت فيه خيار المجلس - على نهجٍ واحد، وخيار المجلس أمر قائم بالمتبايعين بالنسبة إلى الثمن والمثمن، فخيار الحيوان لو كان للمنتقل إليه خاصّة، يلزم أن يرتكب شبه استخدام في قوله: (المتبايعان بالخيار)، أي يراد منه تعلّق الخيار بالنسبة إلى غير الحيوان بالثمن والمثمن، وبالنسبة إلى الحيوان بأحدهما.

وأجاب عنه بأجوبة عدّة منها: أنّ هذه الصحيحة الدالّة بإطلاقها على ثبوت الخيار لهما معارضة مع رواية قرب الإسناد الصريحة في عدم ثبوت الخيار للبائع إذا كان المبيع حيواناً، ولا سيّما التعليل الوارد فيها بقوله (علیه السلام) : (الخيار لمن اشترى نظرة ثلاثة أيّام)(3)؛ فإنّ العلّة وإن كانت حكمة التشريع، وهي لا تقتضي الاطّراد، إلّا أنّه

ص: 248

بمناسبة الحكم والموضوع يستكشف مناط جعل الخيار، وأنّه للمنتقل إليه دون المنتقل عنه(1).

أقول: مناط جعل الخيار في الحيوان هو النظر والاختبار، فإنّ الحيوان قد يكون مريضاً ولكن يعرضه النشاط والصحّة، فقد تشتري حيواناً من السوق وتراه حين المعاملة سليماً، وتذهب به إلى البيت فيسقط، وقد يعطى بعض الحيوانات ما يوجب نشاطه، فيذهب به المشتري إلى البيت فيسقط، وإذا كان هذا هو حال الحيوانات فيعطى من انتقل إليه الحيوان مهلةً، فيجعل له الخيار إلى ثلاثة أيّام، فالمناط من جعل خيار الحيوان يوجب أنّ الخيار قد جعل لمن انتقل إليه الحيوان دون من انتقل عنه، فضلاً عن أن يكون لمن انتقل عنه خاصّة.

ومراده من مناسبة الحكم والموضوع هنا هو معرفة مناط جعل الحكم، أي: تنقيح مناط الحكم بيقين، واستكشاف علّة جعله، ولكن هذه العلّة المستنبطة لا تجعل من هذا الاستدلال قياساً في الشرع؛ لأنّ القياس ما كانت علّته مستنبطة بظنّ، وهذا الاستنباط مستند إلى قياس مستنبط العلّة بيقين، وهو المعبّر عنه بتنقيح المناط.

في شيء من مسانيد أصحابنا فلا عبرة بها أصلاً(1).

وفي الكافي جاء هذا الحديث بزيادة كلمة (على مؤمن)(2)، إلّا أنّ المحقّق النائيني ردّ هذه الزيادة لوجهين مع ورودها في الكافي، وشدّة اعتماده عليه، حتّى أنّه عدّ المناقشة في أسانيده حرفة العاجز(3)، أي العاجز عن فقه الرواية، وقال في بيان ذلك أنّ الرواية المشتملة عليها وإن كانت من طرقنا، ويكفي في ثبوتها وجودها في الكافي،

ص: 250

إلّا أنّ استفاضة هذا الحديث بدون هذه الزيادة من طرق الفريقين توجب وهناً فيها.

وهذا لا شأن لنا به؛ لعدم دخله فيما هو المهمّ في المقام.

والوجه الآخر لردّ هذه الزيادة أنّه يحتمل أن يكون الراوي الواحد زادها من جهة المناسبة بين الحكم والموضوع، لا خيانةً، وأنّ المؤمن هو الذي تشمله العناية الإلهية، ويستحقّ أن يُنفَى عنه الضرر امتناناً(1).

فمناسبة الحكم والموضوع هنا تدخّلت في معرفة الحكمة من تشريع (نفي الضرر)، وهو الامتنان، والامتنان لا يناسب غير المؤمن، فدور مناسبة الحكم والموضوع هنا بعد تشخيص غاية التشريع وحكمته تنقيح متن الخبر، وأنّ هذه الزيادة من الراوي لهذه المناسبة.

للحكم لا أنّه جزء موضوع له، كقوله: (الماء المتغيّر نجس)، فإنّ العرف يفهم أنّ معروض النجاسة إنّما هو جسم الماء لا وصف التغيّر، وإنّما أخذ التغيّر علّة لعروض هذا الحكم على نفس الماء(1)، ومن هنا يرى النجاسة باقية ببقاء الماء وإن زال التغيّر، بحيث لو فرض حكم الشارع بالطهارة عند زواله يرى من باب ارتفاع الحكم عن موضوعه مع بقائه، لا ارتفاعه بارتفاعه(2).

ومناسبة الحكم والموضوع في (أعطِ الفقير الزكاة) تنقّح لنا حكمة التشريع، ومناط جعل الحكم، أي: العلّة المستنبطة بيقين، فإنّ الغاية من إعطاء الفقير الزكاة هي الإعانة، فإذا صار غنياً فلا معنى لإعانته ومساعدته لانتفاء الموضوع، فالحكم يدور مدار تحقّق وصف الفقر حدوثاً وبقاءً، وهذا أمرٌ يفهمه العرف، وكذلك يفهم العرف بضميمة مناسبة الحكم والموضوع أنّ موضوع جواز التقليد هو عنوان الاجتهاد حدوثاً وبقاءً.

وأمّا تغيّر الماء بالنجاسة فإنّ مناسبة الحكم والموضوع تنقّح لنا أنّ عنوان التغيّر حيثيّة تعليليّة في الحكم لا دخل لها في الموضوع عرفاً؛ فإنّ النجاسة بنظر العرف من الأعراض القائمة بذوات الأشياء، فيكون موضوع النجاسة هو ذات الماء، ويكون الموضوع محفوظاً عرفاً عند زوال التغيّر عن الماء، بحيث لو قام دليل على طهارته

ص: 252

كان ذلك بنظر العرف من ارتفاع الحكم مع بقاء موضوعه، لا رفع الحكم بارتفاع موضوعه، وهذا منبّه وجداني.

آخر ما يدرك به الركعة هو الركوع، ويكفي في إدراك الركعة إدراكه قبل الركوع ولو لم يدرك الركوع، ولكن خصّ ذلك بالركعة الأولى، ولم يعتبر في سائر الركعات إدراك شيءٍ أصلاً.

وقال في الاعتراض عليه: (إطلاق ما تقدّم من الأخبار على اعتبار إدراك الركوع في إدراك الركعة يقتضي اعتبار ذلك في كلّ ركعة؛ إذ الحكم في إدراك جنس الركعة قد علّق على إدراك الركوع وإن كان مورد تلك الأخبار هو الركعة الأولى في اتّباع الصلاة، إلاّ أنّ الخصوصية الموردية ممّا لا دخل لها، مضافاً إلى أنّ مناسبة الحكم والموضوع تقتضي ذلك أيضاً؛ إذ مقتضى المناسبة الحكمية هو اعتبار إدراك المأموم لشيءٍ من ركعة الإمام، وعلى كلّ حال يكفي عدم قيام الدليل على كفاية إدراك الركعة الأولى في اعتبار ذلك في كلّ ركعة، فتأمّل جيّداً)(1).

ومنه يظهر أنّ إلغاء الخصوصية يختلف عن مناسبة الحكم والموضوع. كما أنّ ظاهر كلامه يُوحي بأنّ مناسبة الحكم والموضوع دليلٌ، وهو خلاف ما صرّح به.

والموضوع في المقام تعليل لزوم التمام في بعض الأخبار بأنّه مسير باطل.. إلى آخر كلامه(1).

ويظهر من كلامه أنّه يعدّ مناسبة الحكم والموضوع دليلاً مستقلَّاً وليس قرينة، كما أنّه اعتمد على مناسبة الحكم والموضوع في العبادات المحضة.

طويلة) لا يصدق عليه عنوان المسافر، ثمّ تدخّل الشرع في تحديد هذه المدّة التي يرتفع معها عنوان المسافر بثلاثين يوماً، كما تدخّل في تحديد المسافة في السفر بخمسة فراسخ أو مسير يوم.

نعم، قد ورد في أكثر الروايات عنوان الشهر، إلّا أنّ المراد به ثلاثون يوماً، ولا عبرة بما بين الهلالين؛ وذلك لأنّ الشهر في تلك النصوص بيان للمدّة الطويلة، وبمناسبة الحكم والموضوع نفهم أنّ عنوان المسافر يزول بالعدد الكثير، لا بوقوع هذه المدّة ما بين هلالين.

ولكن من الواضح أنّ ما بين الهلالين مدّة، وطول المدّة وقصرها أمرٌ نسبيّ يختلف في نظر العرف من مورد لآخر بلحاظ أغراض الناس وأثر هذه المدّة فيها، فإذا كان العرف يرى أنّ الثلاثين يوماً مدّة طويلة فما بين الهلالين كذلك، فالمدّة هي هي، غايته أنّ الثلاثين يوماً مدّة منضبطة بخلاف الشهر، وهذا الاختلاف لا يؤثّر في الحكم الشرعي، ويدلّ على ذلك وجوب الصيام فيما بين هلالين، فلا يقال: إنّ موضوع الحكم غير منضبط، فلا يصحّ تعلّق التكليف الشرعي به؛ لأنّ التكاليف الشرعية يجب أن تكون موضوعاتها منضبطة؛ لأنّه يقال: إنّ هذا المقدار من عدم الانضباط مع وجود علامات مبيّنة للموضوع يرفع المحذور في تعلّق التكليف به، فما عدّه مناسبة بين الحكم والموضوع غير واضح.

والذي يظهر من كلامه أنّ مناسبة الحكم والموضوع هنا دليلٌ لإثبات الحكم، وإن أمكن تأويل كلامه، وذلك بأن نحمل كلامه على أنّ الروايات المبيّنة لحكم المتردّد ثلاثين يوماً ظاهرة بمناسبة الحكم والموضوع في إرادة ثلاثين يوماً متوالية، فتكون قرينة لا دليلاً.

ولكنّ هذا التأويل محلّه إذا جزمنا بأنّ مناسبة الحكم والموضوع عنده قرينة، فيسهل علينا التأويل، ولكن المشكل أنّ ظاهر عبارته الاستدلال بمناسبة الحكم والموضوع، وهو لم ينقّح حقيقة هذه المناسبة حتّى نستفيد من كلامه أنّها قرينة، فلا قرينة تعيننا على تأويل كلامه، وحمله على خلاف ظاهره.

بالجمل التي ثبتت دلالتها على المفهوم كهذا الحديث، بأنّه لا مانع من دلالة التقييد بالوصف على المفهوم في بعض الموارد لوجود قرينة، وفي خصوص المثال نجد القرينة على إناطة الحكم بالغنى من جهة مناسبة الحكم والموضوع، فيفهم أنّ السبب في الحكم كون المدين غنياً، فيكون مطله ظلماً، بخلاف المدين الفقير؛ لعجزه عن أداء الدين، فلا يكون مطله ظلماً(1). وكذلك مفهوم اللقب فإنّه لا دلالة فيه على المفهوم، لكنّهم ذكروا أنّ بعض الجمل اللقبية ظاهرة في الانتفاء عند الانتفاء، لمناسبة الحكم والموضوع.

والموضوع فيه تقتضي مولوية الأمر والنهي؛ فإنّ الآيات الواردة في باب الوفاء والنقض والنكث، وتوصيف المؤمنين بالوفاء بالعهد والميثاق، وتوصيف غيرهم بأنّه لا عهد لهم، ولا يمين لهم، كلّها شاهدة على أنّ مساقها مساق التكليف لا الإرشاد، فالأظهر كون الأمر بالوفاء والنهي عن النقض مولوياً، وحينئذٍ يشكل استفادة اللزوم الوضعي منه، بل يدلّ الأمر والنهي المولويان على خلافه، للزوم تعلّقهما بالمقدور في وعاء الامتثال، فيدلّان على أنّ العقد قابل للحلّ)(1).

وهذا المورد من الموارد التي لم يكن دور مناسبة الحكم والموضوع فيها التعميم أو التخصيص، بل دورها تبديل الظهور الثانوي للأوامر والنواهي الواردين في المعاملات في الإرشاد، وردّه إلى الظهور الأوّلي في الأوامر والنواهي، فإنّهما بالظهور الأوّلي ظاهران في المولوية، فالأمر والنهي وإن وردا في معاملة، إلّا أنّهما ظاهران في المولوية لمناسبة الحكم والموضوع.

ولعلّ وجه دلالة مناسبة الحكم والموضوع في كلامه على المولوية، هو أنّ الوفاء فعل من أفعال العباد الاختيارية، والذي يناسبه من الأحكام هو الوجوب أو الحرمة، كما أنّ النقض من أفعالهم الاختيارية، ويناسبه البعث أو الزجر، بخلاف الاعتبارات، فإنّ الذي يناسبها هو الإرشاد إلى الحكم الوضعي، فلو ورد (بيعوا أو لا تبيعوا)، فحيث إنّنا نجزم بأنّ متعلّق الأمر أو النهي ليس هو التسبّب إلى البيع، بل هو الاعتبار المعاملي، وأعني به: (المعتبَر الجعلي)، وهذا يناسبه الإرشاد إلى الحكم الوضعي، وأنّ هذا الاعتبار مُمضى أو غير ممضى.

ص: 259

وعدم الإطلاق لدليله لا يقتضي إلّا الأوّل دون الآخر، فيبقى مجال لاستصحاب الخيار(1).

وفي هذا المورد ربّما رجعت مناسبة الحكم والموضوع إلى الانصراف، وربّما رجعت إلى التقييد العمدي.

وثانيهما: بما ارتكز في ذهنه من المناسبة بين الحكم وموضوعه على خلاف ما هو متفاهم الكلام، فيرى أنّ الموضوع في المثال المزبور ذات الماء، وأنّ التغيّر واسطة في ثبوت النجاسة؛ لما ارتكز في ذهنه من أنّ النجاسة من عوارض الماء، لا من عوارض الماء والتغيّر، وأنّ النجاسة من عوارض جسم الكلب، لا من عوارض جسمه ونفسه الحيوانية وإن كان المفهوم من الكلب المجعول موضوعاً في لسان الدليل هو الحيوان الخاصّ، وحينئذٍ فمنشأ الشكّ في بقاء النجاسة: هو أنّ التغيّر كما أنّه واسطة في حدوث النجاسة لذات الماء، هل هو واسطة لها بقاءً أم لا؟ وأنّ الحياة واسطة في حدوث النجاسة لجسم الكلب، فهل هي واسطة لها بقاءً أيضاً أم لا؟

ولا يخفى عليك أنّ ما ارتكز في ذهن العرف من المناسبة أو غيرها، لا بدّ من أن لا يكون من القرائن الحافّة بالكلام، بحيث يمنع من انعقاد الظهور في ما هو مدلول اللفظ لولاه، ولا من القرائن المنفصلة المتّبعة في رفع اليد عن الظهور المستقرّ، فإنّه على التقديرين يكون محدّداً للموضوع الدليلي، لا موضوعاً في قبال الموضوع الدليلي، كما هو محلّ الكلام)(1).

وبيان مرامه (قدس سره) أنّ للعرف نظرين في تحديد موضوعات الأحكام:

الأوّل: أن يفهم العرف بما هو من أهل المحاورة، ومن أهل فهم الكلام، أنّ موضوع حكم الشرع بالنجاسة في قوله مثلاً: (الماء المتغيّر نجس) هو الماء المتغيّر بما هو متغيّر، فللسامع حينئذٍ أن ينسب كون موضوع الحكم هو الماء المتغيّر بوصف التغيّر للمتكلّم.

ص: 262

والآخر: أن يرى العرف أنّ النجاسة ليست من عوارض الماء المتغيّر بما هو متغيّر، بل هي من عوارض نفس الماء، والتغيّر حيثية تعليلية لثبوت الحكم، وكذلك لو قال الشارع: (الكلب نجس)، فإنّ النجاسة من عوارض جسم الكلب، لا من عوارض نفسه الحيوانية، وهذا تصرّف في الموضوع سوّغته تلك المناسبات الارتكازية، فالكلب - بحسب الدلالة الكلامية - هو الحيوان الخاصّ المؤلّف من جسم وروح، ولكن عندما تقول: (الكلب نجس) لا يفهم العرف أنّ روح الكلب نجسة، وما ذلك إلّا بسبب أنّهم يرون بحسب ارتكازهم أنّ النجاسة ممّا تعرض الأجسام لا الأرواح، فالعرف يتصرّف في موضوع الحكم وإن لم يتصرّف في الدلالة اللغوية، فمفهوم الكلب المجعول موضوعاً في لسان الدليل باقٍ على ما هو عليه قبل قيام هذه المناسبة الارتكازية، وظهور كلمة الكلب المستعملة في قوله: (الكلب نجس) في معناها الحقيقيّ مستقرّ لم ينهدم، فلا الحجّية تغيّرت ولا الإرادة الجدّية على خلاف الإرادة الاستعمالية.

وحاصل كلامه: أنّ الطريق الأوّل في تحديد الموضوع الدليلي هو الكلام سواء كان بدلالته الوضعية فحسب، أو بالدلالة الوضعية مع القرينة كما في الاستعمالات المجازية، والقرينة قد تكون متّصلة، وقد تكون منفصلة توجب رفع اليد عن الحجّية مع بقاء الدلالة، لكن كلّ هذا مرتبط بالموضوع الدليلي، ويوجد طريق آخر لتحديد موضوع الحكم غير البيان الشرعي، وهو الارتكاز العرفي الذي منه مناسبة الحكم والموضوع، وهو لا يغيّر من دلالة الألفاظ، فلذا لا ينسب العقلاء فيه تحديد موضوع الدليل للمتكلّم، فلا يقولون قال المتكلّم كذا، أو أراد كذا، بل يقولون موضوع حكمه في صفحة التشريع هو هذا الحكم.

ص: 263

وهذا البيان دعوى لا بيّنة ولا مبيّنة.

ويجدر بنا في هذا المقام الإشارة إلى أنّ مناسبة الحكم والموضوع في كلمات الأعلام تقترن غالباً بكلمة الارتكاز، وقد رتّب المحقّق الأصفهاني (قدس سره) على ذلك ما عرفته منّا من أنّ مناسبة الحكم والموضوع دليل مستقلّ؛ لأنّها مرتبطة بالارتكاز فهي أجنبية عن الدلالات اللفظية الكلامية. وبعبارة أخرى تكون مرتبطة بمرحلة الثبوت لا مرحلة الدلالة والإثبات. وعليه فالعرف يرى بمقتضى مرتكزاته مع قطع النظر عن أيّ لسان يتحدّث به، وأيّ بيانٍ بيّن به هذا الحكم سواء كان لفظياً، أم لبّياً، أنّ الموضوع لهذا الحكم كذا، والموضوع لذاك الحكم كذا، فالمسألة ترتبط بالارتكاز بين الموضوع والحكم مع قطع النظر عن الدلالة.

لقصر الليل.

والأخرى: إثبات أنّ مصلحة التعجيل في الفريضة أرجح من مصلحة الأناة في صلاة الليل.

مع أنّه طالما أكّد على أنّ ملاكات الأحكام لا سبيل إلى معرفتها إلّا من خلال الأوامر والنواهي الشرعية، وهنا لم يقتصر على معرفة الملاك، بل تعدّاه إلى تعيين الراجح من الملاكين، وهو الذي اعترض على الشيخ الأنصاري (قدس سره) ، بأنّ تنقيح المناط أشبه شيء بالقياس، بل هو هو بعينه؛ وذلك لعدم علمنا بمناطات الأحكام وملاكاتها(1)، وذلك عندما اعتمد الشيخ الأعظم على تنقيح المناط لإلحاق مسألة وجود اللاصق ببعض مواضع الوضوء بمسألة الجبيرة، مع أنّ أخبار الجبائر مختصّة بالجراحة والقرحة والكسر، بدعوى أنّ المناط في أحكام الجبائر ليس هو وجود الجرح والخرقة عليه، وإنّما المناط عدم تمكّن المتوضّئ من إيصال الماء إلى بشرته.

ونحن هنا لا نريد أن ندخل في مناقشة كلماته (قدس سره) في الفرع الفقهي، وإنّما المقصود هو تحديد مراد العلماء من مناسبة الحكم والموضوع، وأمّا كون اعتمادهم على مناسبة الحكم والموضوع في هذا المورد أو ذاك صحيح أو لا، فلا يعنينا في هذا المقام.

الصلاة، وإنّما هو لأحد أمرين على سبيل منع الخلو: إمّا المزاحمة للمارّة، أو لكونه معرضاً للخطر وتوجّه الضرر، فلو أَمِن المصلّي من كلا الأمرين لم يكن محذور في البين(1).

ويبدو أنّه (قدس سره) اعتمد على علمه الخارجي بأنّ الطريق ليس فيه مفسدة ذاتية، وأنّ الصلاة في الطريق بعنوانها الأوّلي ليست أمراً مرجوحاً مانعاً من صحّة الصلاة، ولم يعتمد على مناسبة الحكم والموضوع، فما عدّه مناسبةً بين الحكم والموضوع في المقام، وبموجبه صرف الظهور الأوّلي في هذه الروايات من الحرمة إلى الكراهة، هو الجزم بأنّ الصلاة في الطريق بالعنوان الأوّلي ليست محرّمة، ولا مبطلة للصلاة. وإذا كان الأمر كذلك فلا داعي لإقحام قرينة مناسبة الحكم والموضوع في الاستدلال؛ لأنّ الجزم وحده كافٍ في إثبات المطلوب.

مضافاً إلى أنّ مناسبة الحكم والموضوع قضية عرفية تحتفّ بالكلام، بحيث إنّه لو قيل لأعرابي حديث عهد بالإسلام: (لا تصلّ في الطريق)، لفهم منه أنّ النهي عن الصلاة في الطريق ليس بسبب وجود حزازة مانعة من صحّة الصلاة في الطريق، بل لأجل الكراهة. ومن أين يفهم هذا الأعرابي الحرمة والكراهة، حتّى يفهم أنّ المناسبة بين الحكم والموضوع تقتضي الكراهة؟!

صوتها وإن لم يكن عورة، فمناسبة الحكم والموضوع تقتضي انصراف النصوص إلى الرجال وعدم شمولها للنساء(1).

ويلاحظ على هذا المورد: أنّه (قدس سره) اعتبر مناسبة الحكم والموضوع قرينة موجبة لرفع اليد عن الإطلاق، بل عدّها من أسباب الانصراف، مع أنّ كلماته في الفقه والأصول تنادي بأعلى صوتها بأنّ الضابط في الانصراف المانع من التمسّك بالإطلاق، هو الانصراف الناشئ من خفاء الصدق، وأمّا الانصراف البدوي الناشئ من التعارف الخارجي من قبيل غلبة الوجود أو قلّته فلا يكون منشأً للانصراف ما لم يوجب أنس الذهن بحيث لا ينسبق إليه غير المنصرف إليه عند الإطلاق، بحيث يعدّه العرف قرينةً متّصلة موجبة لظهور المطلق في قسم خاصّ، أو يكون صالحاً للقرينية وموجباً للإجمال.

والحاصل: أنّه بناءً على ما ذكره (رحمة الله) في حقيقة الانصراف القادح في التمسّك بالإطلاق لا يتحقّق الانصراف بمجرّد الشيوع والغلبة، ولا ملازمة بين الأمرين، فإنّ العبرة بالظهور العرفي، فإذا كان الكلام مطلقاً وغير ظاهر في المنصرف إليه فالتمسّك بالانصراف لا يعدو الاستحسان العقلي المحض(2).

ص: 269

ويمكن تقريب اختصاص هذا الاستحباب بالرجال دون النساء بالقول: إنّ الغرض من تشريع أذان الإعلام هو إعلام الناس بدخول وقت الصلاة، وهذا الغرض لا يحصل إلّا برفع الصوت، والمرأة مندوبة لخفض صوتها، فهي غير مخاطبة به، فمن خلال حكمة التشريع علمنا أنّ المطلوب هو الأذان مع رفع الصوت، وهذا علمناه من مناسبة الحكم والموضوع. وأمّا أنّ المرأة مندوبة لخفض صوتها فقد علمناه من الشرع بدليل آخر غير مناسبة الحكم والموضوع.

وربّما عنى بكلامه هذا أنّ مفهوم الأذان في اللغة هو الإعلام، ففي صحيح البخاري ومسلم أنّ عليّاً (علیه السلام) دفن فاطمة ليلاً، ولم يؤذن بها أبا بكر(1). أي: لم يعلمه، ومنه قوله تعالى: ﴿وَأَذَانٌ مِّنَ اللَّهِ وَرَسُولِهِ﴾(2)، يعني إعلام وإعلان، فمفهوم الأذان بضميمة مناسبة الحكم والموضوع لا يتحقّق إلّا مع رفع الصوت، فهذه المناسبة لا توجب انصراف النصوص إلى الرجال، وإنّما هي موجبة لانصراف الأذان في أخبار الإعلام إلى ما كان مع الصوت المرتفع.

والحاصل: أنّه يحتمل أن ترجع مناسبة الحكم والموضوع في مقامنا إلى حكمة التشريع، وأنّ الغرض من أذان الإعلام لا يحصل إلّا بهذه الحصّة من الأذان، وهو الأذان بالصوت المرتفع، ويمكن إرجاعه إلى الانصراف ولو بدعوى الشكّ في صدق الأذان فيما لو قرئت فصوله من دون رفع الصوت؛ لأنّ الأذان في اللغة هو الإعلام، فلا نحرز صدق عنوان الأذان على هذه الفصول من دون رفع الصوت.

ص: 270

الاهتمام وتأكّد العناية بقراءتهما في صلاة الجمعة بالمعنى الأعمّ الشامل للظهر بحيث كاد أن يكون واجباً، كما يفصح عنه التعبير بكلمة (لا ينبغي) في صحيحة زرارة عن أبي جعفر (علیه السلام) في حديث طويل يقول: (اقرأ سورة الجمعة والمنافقين فإنّ قراءتهما سنّة في يوم الجمعة في الغداة والظهر والعصر، ولا ينبغي لك أن تقرأ بغيرهما في صلاة الظهر يعني يوم الجمعة إماماً كنت أو غير إمام)(1). ثمّ قال في آخر كلامه: (وعليه، فمناسبة الحكم والموضوع تقتضي اختصاص الحكم بصلاة الجمعة بالمعنى الأعمّ، ولأجل ذلك ينصرف الإطلاق في صحيحة الحلبي إليها؛ فإنّ الاستحباب وإن كان ثابتاً في العصر أيضاً كما ذكر في هذه الصحيحة، إلّا أنّ تلك العناية والاهتمام خاصّة بالظهر، لاختصاصها بالتعبير ب-(لا ينبغي)، أي: لا يتيسّر)(2).

ويلاحظ على ما ذكره: أنّه ليس من قبيل المناسبات العرفية بين الحكم والموضوع، وإنّما هو أمر يعلم ببيان الشرع.

الضرورة. وفيه ما لا يخفى؛ لوضوح أنّ المريض المأخوذ في النصّ لا خصوصية فيه كي يكون ملحوظاً على وجه الصفتية والموضوعية، فيسأل عن حكمه بما هو كذلك، وإن كان قادراً على الثلاث الصغريات، فإنّ ذلك أظهر من أن يحتاج إلى السؤال سيّما من مثل معاوية بن عمّار، بل مناسبة الحكم والموضوع تقضي بأنّ ذكره من باب المثال، وأنّ موضوع السؤال مطلق من يشقّ عليه الثلاث، إمّا لمرض أو لغيره من سائر الضرورات)(1).

والحاصل: أنّ مناسبة الحكم والموضوع هنا تقضي بأنّ ذكر المريض من باب المثال، وأنّ موضوع السؤال يعمّ سائر موارد الضرورة أيضاً، ولعلّ مراده بالموضوع هو المتعلّق، وهو الذكر في الركوع والسجود، والحكم هنا هو الاجتزاء بتسبيحة صغرى واحدة، وإعفاء المصلّي من تكرارها، فحاصل دعواه (رحمة الله) أنّ العرف يتلقّى هذا الخطاب، وهو قوله: (المصلّي إذا كان مريضاً يجزيه في الذكر تسبيحة صغرى واحدة)، بأنّ ذكر المريض لا موضوعية له، وأنّ موضوع الحكم هو المعذور الذي يشقّ عليه أن يأتي بالتسبيحات الثلاث. ودعوى أنّ هذا من العرف حتّى لمن كان جاهلاً بالأحكام الشرعية محلّ تأمّل.

مطلق المريض ولو كان علاجه الإمساك طول النهار، أو فرض امتناعه عن استعمال المفطرات خلال اليوم بطبعه صامه أم لم يصمه، فالمراد من المريض هنا بمناسبة الحكم والموضوع من يشقّ عليه الصوم، ولا خصوصية لعنوان المريض بما هو مريض(1).

ولم يتعرّض (قدس سره) في كلامه الأخير عن وضوح حكم السجود قبل الغروب على مثل عمّار؛ لأنّه ربّما قيل بأنّ الظاهر من قبل الغروب هو قبيله بيسير، وإذا بنينا على أنّ الغروب يتحقّق بدخول الليل بعد ذهاب الحمرة المشرقية، فيحمل كلامه على أنّه بعد استتار قرص الشمس، وقبل ذهاب الحمرة، فيمكن أن يكون هذا الوقت ممّا لا تستقيم الصلاة فيه. وأمّا بعد صلاة الفجر، فلا يمكن الحمل على أنّ الفريضة لا تستقيم في هذا الوقت؛ لأنّ الفريضة تستقيم حتّى تطلع الشمس. بل هو في غنىً حتّى عن هذا الجواب؛ لأنّ الظاهر من قوله: (بعد صلاة الفجر) أنّه أدّى الفريضة.

هذا، ولكن الكلام في أنّ المقيّد هل هو علمنا بعدم إرادة السجدة الواجبة ولو لأجل وضوح الحكم على مثل عمّار، أو ما سمّاه بمناسبة الحكم والموضوع؟ وهل سيفهم العرف لو ألقي عليه مثل هذا الكلام أنّ الحكم مختصّ بالنافلة، فإنّه من الواضح أنّ مناسبة الحكم والموضوع لا يختلف الحال فيها بين الفقيه وغيره، ومن الصعب جدّاً البناء على أنّ العرف يتلقّى الكلام بالنحو الذي قرّره (قدس سره).

في هذه المسألة قال السيّد الخوئي (قدس سره) : (وما يقال من أنّ العامد يستحقّ العقاب فلا يجديه القضاء من الوليّ، لكونه بمثابة الكفّارة، وهي بمناسبة الحكم والموضوع تختصّ بالمعذور. فهو وجه استحساني لا يركن إليه لإثبات حكم شرعي، ولا يقاوم الإطلاق)(1).

وسواء كان هذا مراد السيّد اليزدي أو لا، فإنّ لازم هذا القول أنّ العرف يرى أنّ تشريع وجوب الكفّارة على من أفطر عمداً في نهار شهر رمضان للنصوص الدالّة على ذلك مصادمٌ لمناسبة الحكم والموضوع، فيرونه بحسب مرتكزاتهم تشريعاً غريباً يتصادم مع ما هو مغروس في أذهانهم، هذا مع أنّ الظاهر في الكفّارة كونها عقوبة دنيوية؛ لأجل التخفيف عنه في الآخرة كي لا يؤخذ بعقاب أشدّ، فكيف تكون مختصّة بالمعذور؟

ثمّ إنّ مراده (رحمة الله) من الاستحسان الذي لا يركن إليه في إثبات حكم شرعي هو الصغرى، أعني دعوى أنّ مناسبة الحكم والموضوع في المقام تقتضي اختصاص الكفّارة بالمعذور، لا كبرى الاعتماد على مناسبة الحكم والموضوع في تقييد المطلق، وهو واضح.

ساهياً، بتقريب أنّ المنفيّ في قوله (علیه السلام) : (ولا شيء عليه) لا يحتمل أن يكون هو الإثم؛ لعدم احتماله في مورد السهو، ولا الإعادة؛ لأنّ الأمر بالإتمام يلازم الصحّة، والحمل على التأكيد خلاف الأصل، وليس ثمّة أثر يتوهّم ترتّبه كي يتصدّى لنفيه عدا سجدتي السهو.

لكنّه (رحمة الله) اعترض عليهم بأنّ: (المنسبق إلى الذهن والمتفاهم العرفي من مثل هذه العبارة هو التأكيد، كما لعلّه الدارج المتعارف في الاستعمالات في عصرنا الحاضر، فنجيب عن نظير المسألة بأنّه يتمّ صلاته ولا شيء عليه، ونعني به نفي الإعادة تأكيداً لما ذكر أوّلاً. وأولوية التأسيس من التأكيد ليست قاعدة مطّردة وضابطاً كلّياً، بل يختلف ذلك حسب اختلاف الموارد وخصوصياتها ومناسبات الحكم والموضوع، فربّما يكون التأكيد هو الظاهر من الكلام كما في المقام(1).

تضيّقه..)(1).

وهذا تعريف مكتمل الأركان لمناسبة الحكم والموضوع، وليس هو في مقام الحصر والاستقصاء من جهة آثار هذه القرينة، وإنّما المقصود من ذكر هذين الأثرين بالخصوص هو أنّ هذه القرينة ليست دائماً مضيّقة للموضوع، كما أنّها ليست دائماً موسّعة له.

الحكمة، وإنّما إلى مناسبة الحكم والموضوع، وبينهما فرق؛ فإنّ الأولى وإن كانت لا تعمّم ولا تخصّص إلّا أنّ الثانية توجب التعميم والتخصيص، فلو سئل عن ملاقاة البول للثوب وكان الجواب هو الحكم بالنجاسة، فإنّ مناسبة الحكم والموضوع - أي الانفعال بالنجاسة والملاقاة - تقتضي عدم الفرق بين الموضوعات، وعدم الاختصاص بالثوب وإن كان السؤال عنه، وهكذا الكلام من جهة التخصيص؛ فإنّ تناسب الحكم والموضوع ممّا يقيّد الموضوع)(1).

وهذا تصريح منه بأنّ مناسبة الحكم والموضوع ليست هي حكمة التشريع.

فموضوع الزكاة مثلاً هو الإنسان الفقير، يعني ما دام فقيراً، فإذا ارتفع الفقر ارتفع الموضوع، وإن كان الإنسان باقياً، وكذلك موضوع التقليد والاتّباع، فإنّ الموضوع هو الفقيه ما دام هذا الوصف ثابتاً له.

وقد يكون الموضوع مردّداً، أي لا يحرز أنّه من هذا القبيل أو ذاك.

هذا محصّل كلام المحقّق النائيني (قدس سره) ، والشيخ الأستاذ (دام ظله) لم يناقش في هذه الكبرى، أي أنّ هذا التقسيم الثبوتي صحيح عنده(1).

الأوّل: تنقيح المناط.

والآخر: مناسبة الحكم للموضوع عرفاً، بحيث يكون حجّة في الفقه.

أمّا تنقيح المناط فما لم يصل إلى حدّ القطع فلا يفيد؛ لعدم تجاوزه القياس الظنّي، والظنّ لا يغني من الحقّ شيئاً، وحصول القطع مع خفاء مناطات الأحكام نفس الأمرية علينا لا طريق له عند أهل الفنّ. وأمّا مناسبة الحكم والموضوع [فهي] وإن كانت تقتضي إلغاء الخصوصية عرفاً في بعض الموارد - كما في الحكم بتنجّس الثوب بملاقاته للنجاسة؛ فإنّه يتعدّى إلى غيره مع كون الموضوع خاصّاً؛ لأنّ مناسبة الحكم للموضوع تقضي بكون العبرة بانفعال الملاقي للنجاسة بها، ولا يختصّ الانفعال بالثوب - إلاّ أنّها لا توجب التعميم في المقام؛ لكون المناسبة فيه هي الإرفاق فقط(1).

أقول: ظاهره أنّ المراد بمناسبة الحكم للموضوع هو حكمة التشريع، مع أنّه في المورد الثاني اعترض على السيّد الخوئي لمّا حمل مناسبة الحكم والموضوع في كلام النائيني على حكمة التشريع. وتقييده مناسبة الحكم للموضوع بحيث يكون حجّة في الفقه يوحي بأنّه ربّما ادّعيت مناسبة الحكم والموضوع لمجرّد الظنّ بالمناسبة، أو احتمالها، وهذا القيد منه يعطي بأنّه قد وجد بعض الفقهاء قد استندوا إلى مناسبة الحكم والموضوع في مورد لا ينبغي الاستناد إليها فيه، ويؤخذ منه أيضاً أنّ مناسبة الحكم والموضوع عنده غير تنقيح المناط.

كلامه تعرّض لمرجعية العرف، وأنّها منحصرة في أمرين:

الأوّل: في تعيين مفاهيم الألفاظ. ويقصد به الأعمّ من مفاهيم الألفاظ وظهورات الجمل التركيبية.

الآخر: في مناسبة الحكم للموضوعات، مثلاً عندما يُسأل عن حكم ملاقاة البول للثوب، فيأتي الجواب: طهّره بالماء، فإنّ الثوب وإن كان هو موضوع الحكم في السؤال، ولكن مناسبة الحكم والموضوع تقتضي عدم الخصوصية لمورد السؤال، وأنّ التأثير والتأثّر بالنجس عامّ(1).

الملاقاة للدم(1).

ولكن من أين يحرز العرف عدم الخصوصية في الأحكام التعبّدية؟ فهذا البيان له مجال في الأحكام غير التعبّدية، كالأحكام المرتبطة بأبواب المعاملات والطهارة، فإنّ الفقهاء يصرّحون بأنّ الطهارة ليست تعبّداً صرفاً، بل لوحظ فيها جهة القذارة، ومن ثَمَّ حكموا بجملة من الأحكام في باب الطهارة، مثل اعتبار الرطوبة المسرية وأمثال ذلك من الأمور؛ استناداً إلى كون الطهارة ليست تعبّداً صرفاً، فيكون للعرف مسلك للدخول في مثل هذه الأحكام بأن يقول: إنّ هذا الحكم ثابت لهذا الموضوع من جهة عامّة، ولا خصوصية فيه.

ولكن إذا كان معنى مناسبة الحكم والموضوع هو جزم العرف بعدم دخل هذه الخصوصية في موضوع الحكم فلا بدّ أن لا نستعين بمناسبة الحكم والموضوع في باب الصلاة مثلاً، وكذا غيرها من الأمور التعبّدية الصرفة، والحال أنّهم يتمسّكون بمناسبة الحكم والموضوع في سائر الأبواب الفقهية.

* * *

ص: 283

والجهر بتكبيرة واحدة من السبع، فقد خصّته بتكبيرة الإحرام، وجواز العدول إلى سورة الجمعة يوم الجمعة لمن بدأ بالتوحيد، فقد خصّته بصلاة الجمعة. ومنه إفطار المريض، فقد خصّته بمن شقّ عليه الصيام.

الأثر الثالث: حمل الأمر على الاستحباب والنهي على الكراهة.

الأثر الرابع: حمل الموضوع على كونه حيثية تعليلية للحكم، فيثبت الحكم عند حدوث الموضوع، ويبقى ولو ارتفع الموضوع. ومنه نجاسة الماء الكثير بتغيّر أوصافه؛ فإنّ التغيّر بحدوثه علّة لطروّ النجاسة على الماء، فإذا زال التغيّر من تلقاء نفسه بقيت النجاسة.

الأثر الخامس: حمل الموضوع على كونه حيثية تقييدية للحكم، فيكون الحكم تابعاً للموضوع حدوثاً وبقاءً، ومنه: (أطعم الفقير)، و(قلّد الفقيه).

الأثر السادس: حمل الأمر أو النهي على التأكيد لا التأسيس خلافاً للأصل.

الأثر السابع: حمل العنوان المذكور في النصّ على المرآتية، بأن يكون عنواناً مشيراً على خلاف الأصل الأوّلي من احترازية العناوين، وأنّ للعناوين المذكورة موضوعية.

وبهذا أختم الحديث في مناسبة الحكم والموضوع، حامداً، مصلّياً، مسلّماً، مستغفراً، والحمد لله ربّ العالمين، والصلاة والسلام على أشرف الخلق أجمعين، محمّد وعترته المعصومين. ونسأل الله تعالى بعد المغفرة أن يجعله خالصاً لوجهه الكريم بمنّه وكرمه.

ص: 285

البروجردي، المطبعة العلميّة بقم، الطبعة الأولى، 1387ﻫ.

7. بحوث في شرح العروة الوثقى، الشهيد السيّد محمّد باقر الصدر (قدس سره) (ت 1400ﻫ)، مطبعة الآداب - النجف الأشرف، الطبعة الأولى، 1391ﻫ.

8. البرهان في أصول الفقه، إمام الحرمين الجويني (ت478ﻫ)، تحقيق: الدكتور عبد العظيم محمود الديب، دار الوفاء - مصر، الطبعة الأولى، 1412ﻫ.

9. البرهان في علوم القرآن، بدر الدين محمّد بن عبد الله الزركشي (ت794ﻫ)، تحقيق: محمّد إبراهيم، الناشر: دار إحياء الكتب العربيّة، الطبعة الأولى، 1376ﻫ.

10. بغية الراغب في مباني المكاسب، تقرير بحث الشيخ الوحيد الخراساني (دام ظله) ، تأليف: الشيخ نزار آل سنبل القطيفي، الناشر: مدرسة الإمام باقر العلوم (علیه السلام) - قم المشرّفة، الطبعة الأولى، 1435ﻫ.

11. بلغة الفقيه، السيّد محمّد بحر العلوم (قدس سره) (ت1326ﻫ)، تحقيق: السيّد محمّد تقي آل بحر العلوم، وابنه السيّد حسين بن السيّد محمّد تقي آل بحر العلوم، الناشر: مكتبة الصادق (علیه السلام) - طهران إيران، الطبعة الرابعة، 1403ﻫ.

12. تاج العروس من جواهر القاموس، محبّ الدين السيّد محمّد مرتضى الحسيني الزبيدي الحنفي (1205ﻫ)، تحقيق: عليّ شيري، الناشر: دار الفكر - بيروت لبنان، 1414ﻫ.

13. تفسير البحر المحيط، أبو عبد الله، محمّد بن يوسف بن عليّ بن يوسف بن حيّان الأندلسي الجياني المشهور ب-(أبي حيان الأندلسي) (ت745ﻫ)، تحقيق: الشيخ عادل أحمد عبد الموجود - الشيخ عليّ محمّد معوّض، طبع ونشر: دار الكتب

ص: 287

العلمية - بيروت، الطبعة الأولى، 1422ﻫ.

14. تفسير التحرير والتنوير، الشيخ محمّد الطاهر ابن عاشور (ت1394ﻫ)، الناشر: الدار التونسيّة للنشر - تونس، 1984م.

15. التمهيد في علوم القرآن، الشيخ محمّد هادي معرفة (ت1427ﻫ)، الناشر: مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين بقمّ المشرّفة، الطبعة الثالثة، 1410ﻫ.

16. التمهيد، أبو عمر، يوسف ابن عبد البر النمري الحافظ الأندلسي (ت463ﻫ)، تحقيق: مصطفى بن أحمد العلوي ومحمّد عبد الكبير البكري، 1387ﻫ.

17. التنقيح في شرح المكاسب، تقرير بحث السيّد أبو القاسم الموسوي الخوئي (قدس سره) (ت1413)، تأليف: الشهيد الشيخ ميرزا عليّ الغروي، الناشر: مؤسّسة إحياء آثار الإمام الخوئي، الطبعة الرابعة، 1431ﻫ.

18. تهذيب الأحكام، شيخ الطائفة أبو جعفر محمّد بن الحسن الطوسي (قدس سره) (ت460ﻫ)، حقّقه وعلّق عليه: السيّد حسن الموسوي الخرسان، الناشر: دار الكتب الإسلامية - طهران، الطبعة الثالثة، 1364ش.

19. الجامع الصحيح، مسلم بن الحجّاج بن مسلم القشيري النيسابوري (ت261ﻫ)، دار الفكر - بيروت لبنان.

20. جامع العلوم في اصطلاحات الفنون (دستور العلماء)، القاضي عبد النبيّ بن عبد الرسول الأحمد نگري (ت1173ﻫ) الناشر: مؤسّسة الأعلمي للمطبوعات - بيروت، الطبعة الثانية - 1395ﻫ

21. حاشية شرائع الإسلام، الشيخ زين الدين بن عليّ بن أحمد العامليّ الجبعيّ،

ص: 288

المعروف ب-(الشهيد الثاني) (قدس سره) (ت965ﻫ)، تحقيق: مكتب الإعلام الإسلامي بقم المشرّفة، قسم إحياء التراث الإسلامي، الطبعة الأولى، 1422ﻫ.

22. حاشية كتاب المكاسب، الشيخ محمّد حسين الأصفهاني (قدس سره) (ت1361ﻫ)، تحقيق: الشيخ عبّاس محمّد آل سباع القطيفي (رحمة الله) ، إخراج: دار المصطفى (صلی الله علیه و آله و سلم) لإحياء التراث، الطبعة الأولى، 1418ﻫ.

23. حاشية كتاب المكاسب، آقا رضا بن محمّد هادي الهمداني (قدس سره) (ت1322ﻫ)- تحقيق: الشيخ محمّد رضا الأنصاري القمّي، المطبعة: ستاره - قم المشرّفة، الطبعة الأولى، 1420ﻫ.

24. الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، الشيخ يوسف البحرانيّ (قدس سره) (ت1186ﻫ)، حقّقه وعلّق عليه: الشيخ محمّد تقي الإيرواني، الناشر: مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين - قم المشرّفة إيران، الطبعة الأولى، 1409ﻫ.

25. حقائق الأصول: السيّد محسن الطباطبائي الحكيم (قدس سره) (ت1390ﻫ)، الناشر: مكتبة بصيرتي - قم المشرّفة إيران، الطبعة الخامسة، 1408ﻫ.

26. الخرائج والجرائح، قطب الدين الراوندي (ت573ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسّسة الإمام المهدي (علیه السلام) - قم المقدّسة، الطبعة الأولى، 1409ﻫ.

27. الرسالة، الشيخ محمّد بن إدريس الشافعي (ت204ﻫ)، تحقيق وشرح: أحمد محمّد شاكر، دار الكتب العلميّة - بيروت - لبنان.

28. رسائل الشريف المرتضى، السيّد عليّ بن الحسين الموسوي (قدس سره) (ت436ﻫ)، تقديم: السيّد أحمد الحسيني، إعداد: السيّد مهدي الرجائي، الناشر: دار القرآن

ص: 289

الكريم - قم (مدرسة السيّد الكلبايكاني)، طبع: مطبعة سيّد الشهداء - قم، 1405ﻫ.

29. الرواشح السماوية، المير داماد محمّد باقر الحسيني الاسترآبادي (قدس سره) (ت 1041ﻫ)، تحقيق غلام حسين قيصريه ها، ونعمة الله الجليلي، قم - دار الحديث، مؤسّسة دار الحديث الثقافية، الطبعة الأولى، 1422ﻫ.

30. الروضة البهيّة في شرح اللمعة الدمشقية، الشيخ زين الدين الجبعيّ العاملي (الشهيد الثاني) (قدس سره) (ت965ﻫ)، تحقيق وتعليق: السيّد محمّد كلانتر (قدس سره) ، منشورات جامعة النجف الدينية، الناشر: مطبعة الداوري - قم المقدّسة، الطبعة الأولى، 1410ﻫ.

31. شرح الرضي على الكافية، رضي الدين الاسترآبادي (ت686ﻫ)، تصحيح وتعليق: يوسف حسن عمر، الناشر: جامعة قاريونس، 1398ﻫ.

32. شرح المغني في أصول الفقه، الشيخ منصور بن أحمد القاءاني (ت775ﻫ)، تحقيق: سامي بن عبد العزيز المبارك، رسالة ماجستير في كلّية الشريعة بالرياض، جامعة الإمام محمّد بن سعود الإسلامية، عام 1416ﻫ.

33. الصحاح تاج اللغة وصحاح العربيّة، إسماعيل بن حمّاد الجوهري (ت393ﻫ)، تحقيق: أحمد عبد الغفور العطّار، دار العلم للملايين، الطبعة الرابعة، 1407ﻫ.

34. صحيح البخاري، محمّد بن إسماعيل البخاري الجعفيّ (ت256ﻫ)، طبعة بالأوفست عن طبعة دار الطباعة العامرة بإستانبول، دار الفكر، بيروت - لبنان، 1401ﻫ.

35. العدّة في أصول الفقه، شيخ الطائفة أبو جعفر، محمّد بن الحسن الطوسي (قدس سره)

ص: 290

(ت460ﻫ)، تحقيق: محمّد رضا الأنصاري القمّي، الناشر: ستاره - قم المقدّسة، الطبعة الأولى، 1417ﻫ.

36. العروة الوثقى، السيّد محمّد كاظم الطباطبائي اليزدي (قدس سره) (ت1337ﻫ)، تعليق عدّة من الفقهاء العظام (قدس سرهم) ، تحقيق وطبع: مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين بقم المشرّفة، الطبعة الأولى، 1417ﻫ.

37. علل الشرائع، الشيخ الصدوق محمّد بن عليّ بن الحسين بن موسى بن بابويه القمّي (قدس سره) (ت381ﻫ)، تقديم: السيّد محمّد صادق بحر العلوم، الناشر: المكتبة الحيدرية ومطبعتها في النجف الأشرف، 1385ﻫ.

38. الفصول المهمّة في أصول الأئمّة (تكملة الوسائل)، الشيخ محمّد بن الحسن الحرّ العاملي (ت1104ﻫ)، تحقيق وإشراف: محمّد بن محمّد الحسين القائيني، الناشر: مؤسّسة معارف إسلامي إمام رضا (علیه السلام) - قم المشرّفة، المطبعة: نكين - قم، الطبعة الأولى، 1418ﻫ.

39. فوائد الأصول، تقرير بحث المحقّق الميرزا محمّد حسين الغروي النائيني (قدس سره) (ت1355ﻫ)، تأليف: الشيخ محمّد عليّ الكاظمي، الناشر: مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين بقم المشرّفة، 1404ﻫ.

40. الفوائد المليّة لشرح الرسالة النفليّة، الشيخ زين الدين بن عليّ بن أحمد العامليّ الجبعيّ، المعروف ب-(الشهيد الثاني) (قدس سره) (ت965ﻫ)، تحقيق: مركز الأبحاث والدراسات الإسلاميّة، قسم إحياء التراث الإسلامي، المحقّق محمّد حسين مولويّ، الناشر: مركز النشر التابع لمكتب الإعلام الإسلامي بقم المشرّفة، الطبعة الأولى، 1420ﻫ.

ص: 291

41. القاموس المحيط، الشيخ مجد الدين محمّد بن يعقوب الفيروز آبادي (ت817ﻫ)، دار العلم للجميع بيروت - لبنان.

42. قرب الإسناد، الشيخ الجليل أبو العبّاس، عبد الله بن جعفر الحميري (من أعلام القرن الثالث الهجري)، تحقيق: مؤسّسة آل البيت (علیهم السلام) لإحياء التراث - قم المشرّفة، الطبعة الأولى، 1413ﻫ

43. قواعد الأحكام في معرفة الحلال والحرام، الشيخ جمال الدين، أبو منصور، الحسن بن يوسف بن المطهّر الحلّي المعروف ب-(العلّامة الحلّي) (قدس سره) (ت726ﻫ)، تحقيق: مؤسّسة النشر الإسلامي بقم المشرّفة، الطبعة الأولى، 1419ﻫ.

44. الكافي، ثقة الإسلام الشيخ أبو جعفر، محمّد بن يعقوب بن إسحاق الكليني الرازي (قدس سره) (ت329ﻫ)، صحّحه وعلّق عليه: الشيخ عليّ أكبر الغفّاري، الناشر: دار الكتب الإسلامية - طهران، إيران، الطبعة الثالثة، 1388.

45. الكافي، ثقة الإسلام الشيخ أبو جعفر، محمّد بن يعقوب بن إسحاق الكليني الرازي (قدس سره) (ت329ﻫ)، تحقيق: قسم إحياء التراث مركز بحوث دار الحديث، الناشر: دار الحديث - إيران، الطبعة الأولى، 1387ﻫ ش.

46. كتاب الصلاة، الشيخ عبد الكريم اليزديّ الحائري (قدس سره) (ت1355ﻫ)، الناشر: مركز النشر التابع لمكتب الإعلام الإسلامي - قم المشرّفة، إيران، 1362ش.

47. كتاب الصلاة، تقرير بحث الميرزا محمّد حسين الغروي النائيني (قدس سره) (ت 1355ﻫ)، تأليف: الشيخ محمّد عليّ الكاظمي الخراساني، الناشر: مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين بقم المشرّفة، الطبعة الأولى، 1411ﻫ.

48. كتاب العين، الخليل بن أحمد الفراهيدي (ت175ﻫ)، تحقيق: الدكتور مهدي

ص: 292

المخزومي، والدكتور إبراهيم السامرائي، الناشر: مؤسّسة دار الهجرة، الطبعة الثانية في إيران، 1409ﻫ.

49. كشف اللثام عن قواعد الأحكام، الشيخ بهاء الدين محمّد بن الحسن الأصفهاني (قدس سره) المعروف ب-(الفاضل الهندي) (ت1137ﻫ)، تحقيق: مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين بقم المشرّفة، الطبعة الأولى، 1416ﻫ.

50. كفاية الأصول، الأستاذ الأعظم الآخوند الشيخ محمّد كاظم الخراساني (قدس سره) (ت1329ﻫ)، تحقيق: مؤسّسة آل البيت (علیهم السلام) لإحياء التراث، الطبعة الأولى، 1409ﻫ.

51. لسان العرب، أبو الفضل، جمال الدين، محمّد بن مكرم بن منظور الأفريقي المصري، الناشر: نشر أدب الحوزة، قم - إيران، 1405ﻫ.

52. مجمع البحرين، الشيخ فخر الدين الطريحي (قدس سره) (ت1085ﻫ)، تحقيق: السيّد أحمد الحسيني، الطبعة الثانية، 1408ﻫ.

53. مجموعة الرسائل، الشيخ لطف الله الصافي الگلپايگاني (دام ظله) ، تحقيق: مؤسّسة الإمام المهدي (علیه السلام) ، 1404ﻫ.

54. مختصر المعاني، سعد الدين التفتازاني (ت792ﻫ)، الناشر: دار الفكر - قم المشرّفة، الطبعة الأولى، 1411ﻫ.

55. مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، الشيخ زين الدين بن عليّ الجبعي العاملي المشهور ب-(الشهيد الثاني) (قدس سره) (ت965ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسّسة المعارف الإسلامية - قم المشرّفة، الطبعة الأولى، 1413ﻫ.

56. المسائل السرويّة، الشيخ المفيد، محمّد بن محمّد بن النعمان ابن المعلّم، أبو عبد

ص: 293

الله العكبري البغدادي (قدس سره) (ت413ﻫ)، تحقيق: صائب عبد الحميد، الطبعة الثانية، 1414ﻫ.

57. مستمسك العروة الوثقى، السيّد محسن الطباطبائي الحكيم (قدس سره) (ت1390ﻫ)، الناشر: مطبعة الآداب - النجف الأشرف، الطبعة الرابعة، 1404ﻫ.

58. مصباح الأصول، تقرير بحث السيّد أبو القاسم الخوئي (قدس سره) (ت1413ﻫ)، تأليف: السيّد محمّد سرور الواعظ الحسيني البهسودي، الناشر: مكتبة الداوري - قم إيران، الطبعة: الخامسة، 1417ﻫ.

59. مصباح الفقاهة، تقرير بحث السيّد أبو القاسم الموسوي الخوئي (قدس سره) (ت 1413)، تأليف: الشيخ محمّد عليّ التوحيدي التبريزي، مكتبة الداوري - قم المشرّفة، المطبعة العلميّة، الطبعة الأولى المحقّقة.

60. مصباح الفقيه، المحقّق آقا رضا الهمداني (قدس سره) (ت1322ﻫ)، تحقيق: الشيخ محمّد الباقري، الشيخ نور عليّ النوري، الشيخ محمّد الميرزائي، الناشر: المؤسّسة الجعفريّة لإحياء التراث - قم المشرّفة، الطبعة الأولى، 1417ﻫ.

61. معجم مقاييس اللغة، أحمد بن فارس بن زكريا (ت395ﻫ)، تحقيق: عبد السلام محمّد هارون، الناشر: مركز النشر - مكتب الإعلام الإسلامي، 1404ﻫ.

62. مغني اللبيب عن كتب الأعاريب، أبو محمّد، عبد الله بن يوسف ابن هشام الأنصاري المصري (ت761ﻫ)، تحقيق: محمّد محي الدين عبد الحميد، الناشر: المكتبة التجارية الكبرى بمصر، مطبعة المدني - القاهرة، 1404ﻫ.

63. من لا يحضره الفقيه، الشيخ الصدوق أبو جعفر، محمّد بن عليّ بن الحسين بن

ص: 294

موسى بن بابويه القمّي (قدس سره) (ت381ﻫ)، صحّحه وعلّق عليه: الشيخ عليّ أكبر الغفّاري، الناشر: مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين بقم المشرّفة، الطبعة الثانية، 1404ﻫ.

64. مناقب الخوارزمي، الموفّق بن أحمد بن محمّد البكري المكّي الخوارزمي (ت568ﻫ)، تحقيق: الشيخ مالك المحمودي، مؤسّسة سيّد الشهداء (علیه السلام) ، الناشر: مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين بقم المشرّفة، الطبعة الثانية، 1411ﻫ.

65. منتقى الأصول، تقرير أبحاث السيّد محمّد الحسيني الروحاني (قدس سره) ، الشهيد السيّد عبد الصاحب الحكيم (قدس سره) ، المطبعة: الهادي، الطبعة الثانية، 1416ﻫ.

66. منية الطالب في شرح المكاسب، تقرير بحث الميرزا محمّد حسين الغروي النائيني (قدس سره) (ت1355ﻫ)، تأليف: الشيخ موسى بن محمّد النجفي الخوانساري، تحقيق ونشر: مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين بقم المشرّفة، الطبعة الأولى، 1418ﻫ.

67. موسوعة الإمام الخوئي (قدس سره) ، تقرير أبحاث السيّد أبو القاسم الموسوي الخوئي (قدس سره) (ت1413)، الناشر: مؤسّسة إحياء آثار الإمام الخوئي، الطبعة الأولى، مكان الطبع: قم المشرّفة، 1418ﻫ.

68. موسوعة السيّد الشهيد محمّد باقر الصدر (قدس سره) (ت1400ﻫ)، إعداد: المؤتمر العالمي للإمام الشهيد الصدر - لجنة التحقيق، الناشر: مركز الأبحاث والدراسات التخصّصيّة للشهيد الصدر - قم المشرّفة، 1434ﻫ.

69. نضد القواعد الفقهية على مذهب الإمامية، الشيخ مقداد بن عبد الله السيوري

ص: 295

الحلّي المشهور بالمقداد السيوري (ت826ﻫ)، تحقيق: السيّد عبد اللطيف الكوهكمري، الناشر: مكتبة السيّد المرعشي، طبع: مطبعة الخيام - قم، التاريخ: 1403ﻫ.

70. نهاية الأفكار، آغا ضياء الدين العراقي (قدس سره) (ت1361ﻫ)، مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين بقم المشرّفة - إيران تاريخ النشر: 1405ﻫ.

71. نهاية الدراية في شرح الكفاية، الشيخ محمّد حسين الأصفهاني (قدس سره) (ت 1361ﻫ)، تحقيق: مؤسّسة آل البيت (علیهم السلام) لإحياء التراث - بيروت لبنان، الطبعة الثانية، 1429ﻫ.

72. وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة، الشيخ محمّد بن الحسن الحرّ العاملي (ت1104ﻫ)، تحقيق: مؤسّسة آل البيت (علیهم السلام) لإحياء التراث - قم المشرّفة، الطبعة الثانية، 1414ﻫ.

ص: 296

ص: 298

للميرزا مهديّ الأصفهانيّ (قدس سره) حول مسألة الكرّ، الأولى بقلمه المبارك، والأخرى بقلم تلميذه الشّيخ هاشم القزوينيّ (قدس سره) تقريراً لما ضبطه عنه في مجلس الدّرس، وهي وإن لم تختلف كثيراً في مضمونها عن الرّسالة الأولى إلّا أنّ الّذي دعانا لنشرها أنّها هي الّتي أرسلها الميرزا مهديّ الأصفهانيّ إلى شيخه الميرزا النّائينيّ(1) (قدس سرهما) واطّلع عليها الشّيخ حسين الحلّيّ وجملة من تلامذته (قدس سرهم).

معرفيّة جديدة تستند كلّيّاً إلى مصادر الوحي، وتدعو إلى فكّ الارتباط بين الشّريعة ومعارف الدّين، وبين سائر العلوم الأُخر، ومنها العلمان المذكوران - الفلسفة والعرفان المبتني عليها - لما تُلقيه تلك العلوم من ظلالها في فهم النّصّ الدّينيّ، فبذلك تكون المعرفة المستفادة من النّصّ الدّينيّ دينيّة صافية ليس فيها شوائب أو تأثيرات علوم أُخر. وهذا ما يُعرف اليوم ب-(مدرسة التّفكيك) ويُراد بها التّنقية والتّأصيل كما عرفت، ورائدها الميرزا مهديّ الأصفهانيّ (قدس سره) الّذي عكس معالم هذه المدرسة بوضوح في ما وصلنا من تراثه.

وقد أُلّف في ترجمته والتّعريف بفكره ومنهجه العديد من الكتب، ولذلك سنكتفي هنا بذكر سطور من حياته الشّريفة(1):

· هو الميرزا محمّد مهديّ(2) نجل الميرزا إسماعيل الأصفهانيّ الغرويّ.

· ولد (قدس سره) في شهر محرّم الحرام سنة (1303ﻫ) في مدينة أصفهان.

· درس المقدّمات والسّطوح لدى والده وبعض علماء أصفهان (قدس سرهم).

· توفّي والده وهو في سنّ التّاسعة من عمره، وتولّى رعايته آقا رحيم أرباب (قدس سره) (وهو من علماء أصفهان).

ص: 301

· هاجر (قدس سره) إلى كربلاء المقدّسة سنة (1315ﻫ) لإكمال دراسته في حوزتها العلميّة، وتولّى رعايته العلميّة والعمليّة هناك السّيّد إسماعيل الصّدر (قدس سره) (ت 1338ﻫ) بتوصية من آقا رحيم أرباب (قدس سره).

· ثُمّ هاجر (قدس سره) إلى النّجف الأشرف بأمر أستاذه السّيّد إسماعيل الصّدر (قدس سره) (ت 1338 ﻫ) للتّزوّد من أعلام حوزتها العلميّة، وحضر أبحاث الفقه لدى السّيّد محمّد كاظم الطّباطبائيّ اليزديّ (قدس سره) (ت 1337ﻫ)، وأبحاث الأصول لدى الشّيخ محمّد كاظم الآخوند الخراسانيّ (قدس سره) (ت 1329ﻫ)، وخصّه الميرزا محمّد حسين النّائينيّ (قدس سره) (ت 1355ﻫ) بالبحث الفقهيّ والأصوليّ بمفرده لفترة من الزّمن قبل أن ينظمّ إليه السّيّد جمال الدّين الگلپايگانيّ (قدس سره) ومن بعده خمسة آخرون في دورته الأولى الخاصّة، ودرس الفلسفة لدى الشّيخ مرتضى الطّالقانيّ (قدس سره) ، كما حضر لدى السّيّد أحمد الكربلائيّ (رحمة الله) (ت 1332ﻫ) والشّيخ محمّد بهاريّ (رحمة الله) (ت 1325ﻫ) في العرفان، وشهد له أوّلهما ببلوغه مقام معرفة النّفس ومرتبة التّجريد، وهو ما يُعرف بخلع البدن.

· أجازه بالاجتهاد أعلام عصره وأساطين الحوزات العلميّة، فقد حرّر الشّيخ الميرزا محمّد حسين النّائينيّ (قدس سره) إجازة للمترجم له بتأريخ شهر شوّال لسنة (1338ﻫ)، وأيّدها بالتّذييل والتّوقيع عليها الشّيخ آقا ضياء الدّين العراقيّ (ت 1361ﻫ) والسّيّد أبو الحسن الأصفهانيّ (ت 1365ﻫ) والشّيخ عبد الكريم الحائريّ (ت 1355ﻫ) (قدس سرهم).

ص: 302

· ثمّ عاد إلى إيران مستوطناً مدينة مشهد المقدّسة سنة (1340ﻫ)(1) أو (1344ﻫ)(2) أو (1345ﻫ)(3) على خلاف في ضبط سنة عودته، وذلك بعد مروره بمدينة بروجرد، ولقاء السّيّد حسين البروجرديّ (ت 1383ﻫ) (قدس سره) قبل انتقاله إلى قم المشرّفة، ومروره - أيضاً - بمدينة أراك، وحضوره بعض دروس الشّيخ عبد الكريم الحائريّ (ت 1355ﻫ) (قدس سره).

وفي بداية وصوله إلى مشهد شرع بتدريس تقريرات أستاذه النّائينيّ (قدس سره) في الفقه والأصول في حلقة خاصّة، ثُمّ بعد ذلك أصبح الدّرس عامّاً، فأخذ يتطرّق لبيان آرائه الشّخصيّة، وبدأ بطرح البحوث المعرفيّة ضمن دروسه الفقهيّة والأصوليّة، ثُمّ بعد ذلك بدأ بتدريس المعارف العقائديّة بشكلٍ مستقلٍّ، وإلى جنب ذلك عقد درساً عامّاً في أيّام الخميس والجمعة يحضره مختلف طبقات المجتمع يتناول فيه مزيجاً من المعارف العقائديّة والبحوث الأخلاقيّة.

3. الشّيخ عليّ أكبر النّوغانيّ (قدس سره) (ت 1369 ﻫ).

4. الشّيخ عليّ محدّث الخراسانيّ (قدس سره) (ت 1370 ﻫ).

5. السّيّد صدر الدّين الصّدر (قدس سره) (ت 1373 ﻫ).

6. الشّيخ غلام حسين المحامي بادكوبه اي (قدس سره) (ت 1373 ﻫ).

7. الشّيخ زين العابدين الغياثيّ التّنكابنيّ (قدس سره) (ت 1376 ﻫ).

8. الشّيخ غلام عليّ الفائقيّ (قدس سره) ( ت 1377 ﻫ).

9. الشّيخ هاشم القزوينيّ (قدس سره) (ت 1380 ﻫ).

10. الشّيخ محمّد رضا المحقّق النّيشابوريّ (قدس سره) ( 1382 ﻫ).

11. الشّيخ مجتبى القزوينيّ (قدس سره) ( ت 1386 ﻫ)

12. الشّيخ محمّد رضا الخدائيّ الدّامغانيّ (قدس سره) (ت 1397 ﻫ).

13. السّيّد إبراهيم الرّبّانيّ التّربتيّ (قدس سره) (ت 1398 ﻫ).

14. الشّيخ محمّد كاظم المهدويّ الدّامغانيّ (قدس سره) (ت 1401 ﻫ).

15. السّيّد مرتضى العسكريّ الطّباطبائيّ (قدس سره) (ت 1404 ﻫ).

16. الشّيخ عليّ النّمازيّ الشّاهروديّ (قدس سره) (ت 1405 ﻫ).

17. الأستاذ محمّد تقي الشّريعتيّ مزينانيّ (قدس سره) (ت 1407 ﻫ).

18. السّيّد محمّد باقر ابن السّيّد عبد الحيّ الطّباطبائيّ النّجفيّ اليزديّ (قدس سره) (ت 1407 ﻫ).

19. الشّيخ محمّد الحفيظيّ الإيوَقيّ (قدس سره) (ت 1408 ﻫ).

20. الميرزا جواد آقا الطّهرانيّ (قدس سره) (ت 1409 ﻫ).

21. الشّيخ عبد الله واعظ اليزديّ (قدس سره) (ت 1412 ﻫ).

ص: 304

22. الشّيخ محمّد رضا المحقّق الطّهرانيّ (قدس سره) (ت 1415 ﻫ).

23. الشّيخ محمّد باقر المحسنيّ الملايريّ (قدس سره) (ت 1416 ﻫ).

24. الشّيخ محمود الحلبيّ التّولّائيّ (قدس سره) (ت 1418 ﻫ).

25. الشّيخ محمّد باقر الملكيّ الميانجيّ (قدس سره) (ت 1419 ﻫ).

26. الشّيخ عبد النّبيّ الكجوريّ (قدس سره) (ت 1419 ﻫ).

27. الشّيخ أبو القاسم يگانه (قدس سره) (ت 1421 ﻫ).

28. الشّيخ إسماعيل معتمد الخراسانيّ (قدس سره) (ت 1421 ﻫ).

29. الشّيخ عليّ أكبر الصّدر زاده الدّامغانيّ (قدس سره) (ت 1424 ﻫ).

30. الشّيخ ​​حسن عليّ المرواريد (قدس سره) (ت 1425 ﻫ).

31. السّيّد عليّ رضا القدّوسيّ (السّيّد رضا عليّ شاه الحسينيّ) (قدس سره) (ت 1429 ﻫ).

32. الشّيخ آقا جلال المرواريد (قدس سره) (ت 1435 ﻫ).

33. الشّيخ حسين وحيد الخراسانيّ (دام ظله).

34. السّيّد عليّ الحسينيّ السّيستانيّ (دام ظله).

6. إعجاز نامه (إجابة لأسئلة شاهزاده أفسر حول القرآن الكريم).

7. معراج القرب (أو: غاية المُنى ومعراج القُرب واللّقاء)، حول الصّلاة.

8. الصّوارم العقليّة على تأويل الأحاديث المرويّة والمقامع العلميّة على مفارق الشّيخيّة.

9. الطّبيعيّات، وبعض الرّسائل الأُخر حول خلقة العالم وخلق الإنسان والعوالم السّابقة.

10. الأصول الوسيط.

11. مصباح الهدى، في أصول الفقه.

12. المواهب السّنيّة والعنايات الرّضويّة، في شرح المعاريض والتّورية الواردة في الكتاب والسّنّة.

13. الاجتهاد والتّقليد، في بيان حقيقة الإفتاء والتّقليد.

14. رسالة أخرى في الاجتهاد والتّقليد(1).

15. رسالة في الكرّ، وهي هذه الرّسالة الّتي بين يديك عزيزي القارئ.

ص: 306

وبعض الرّسائل الأُخر الفقهيّة، بالإضافة إلى مجموعات مدوّنة بقلمه الشّريف سُمّيت الواحدة منها ب- (فهرست)، وهي محاور علميّة كتبها (قدس سره) لنفسه قبل البدء بإلقاء الدّروس، ومنها (فهرست معارف)، و(فهرست أصول).

· هاجر إلى أصفهان، وبقي فيها ستّ سنوات؛ لإكمال دراسته، فتلمذ في الفقه والأصول لدى السّيّد محمّد باقر الدّرچه اي (ت 1342 ﻫ) والشّيخ عبد الكريم الجزّيّ (ت 1339ﻫ)، والشّيخ محمّد إبراهيم الكلباسيّ (ت 1362ﻫ)، والشّيخ محمّد حسين الفشاركيّ (ت 1353ﻫ) (قدس سرهم) ، وتلمذ في الفلسفة لدى الملّا محمّد الكاشانيّ (ت 1333 ﻫ) والميرزا جهانگير خان القشقائيّ الأصفهانيّ (ت 1328ﻫ) (قدس سرهما) ، وفي خلال هذه الفترة رجع إلى قزوين، فأقام بها فترة قصيرة، كما هاجر خلالها - أيضاً - إلى النّجف الأشرف، وبقي فيها سنتين ونيّف؛ للتّزوّد من أعلام حوزتها، فحضر أبحاث الميرزا النّائينيّ(1) (ت 1355ﻫ) والسّيّد أبو الحسن الأصفهانيّ (ت 1365ﻫ) والشّيخ ضياء الدّين العراقيّ (ت 1361ﻫ) (قدس سرهم).

· ثمّ هاجر إلى مدينة مشهد المقدّسة حدود سنة (1340ﻫ)، وحضر الأبحاث العالية لدى السّيّد عليّ السّيستانيّ (ت 1340ﻫ) والشّيخ موسى الخوانساريّ (ت 1363ﻫ) والسّيّد حسين القمّيّ (ت 1366ﻫ) والميرزا ​​محمّد آقا زاده الخراسانيّ (ت 1356ﻫ) - نجل الشّيخ الآخوند الخراسانيّ - والميرزا ​​مهديّ الأصفهانيّ (ت 1365 ﻫ) (قدس سرهم) ، وغيرهم.

· أجازه بالاجتهاد الأعلام الثّلاثة الأواخر من أساتذته في مشهد، وأيّدها ووقّع عليها السّيّد أبو الحسن الأصفهانيّ (قدس سره) (ت 1365 ﻫ) بقوله (صدر عن أهله

ص: 309

في محلّه)، كما أجازه الميرزا النّائينيّ (قدس سره) (ت 1355ﻫ) بعد أن اطّلع - بواسطة الشّيخ محمّد كاظم الدّامغانيّ (قدس سره) (ت 1401 ﻫ) - على تقريراته لدرس الشّيخ موسى الخوانساريّ (قدس سره) (ت 1363ﻫ) في اللّباس المشكوك.

·وقد أعجبته كثيراً آراء ومباني أستاذه الميرزا مهديّ الأصفهانيّ (قدس سره) ، فلازمه إلى آخر عمره، ولم يفارقه إلّا أيّام الإقامة الجبريّة الّتي فُرضت عليه من السّلطة جرّاء حادثة الهجوم على جامع گوهرشاد، وكان في غاية الأدب والحبّ والاحترام معه، حتّى أنّه جاء عنه في مطلع بعض مكاتيبه إليه قوله: (فداك أبي وأمّي)، وقد تتلمذ عنده دورة تقريرات الميرزا النّائينيّ، وكذلك المعارف الإلهيّة، وبعض علوم أخر قد خصّه الميرزا الأصفهانيّ بها.

·ترك من الآثار تقريرات الأصول للميرزا مهديّ الأصفهانيّ (قدس سره) بقلمه الشّريف، وتقرير مسألة الكرّ - الّتي بين يدينا -، كما قرّر مبحث اللّباس المشكوك للشّيخ موسى الخوانساريّ (ت 1363ﻫ) (قدس سره). وجميع مخطوطات مؤلّفاته أهداها لخزانة مكتبة العتبة الرّضويّة.

·زاول تدريس السّطوح العالية والبحث الخارج في مدينة مشهد المقدّسة لسنين طويلة ناهزت الأربعين، حتّى لقّب ب-(المدرّس)، وقد عرف بسلاسة التّعبير وحسن البيان، فكان يبيّن المطالب العلميّة الصّعبة بأبسط العبارات وأوضحها، فصار يضرب به المثل في جودة بيانه ممّا سَبَّبَ في صيرورة درسه من أهمّ الدّروس في الحوزة العلميّة في مشهد المقدّسة.

ص: 310

· في سنة 1360ﻫ - بعدما عزل رضا شاه عن السّلطة - رجع إلى مشهد بطلب من أعلام حوزة مشهد المقدّسة، وفي طليعتهم أستاذه الميرزا مهديّ الأصفهانيّ.

· فاضت روحه الطّاهرة - بحسب ما مثبت على صخرة القبر الطّاهر - 22 ربيع الآخر سنة (1380ﻫ)، ودفن عند مدخل المرقد الرّضويّ المقدّس في رواق دار الضّيافة، على الجانب الشّماليّ من صحن آزاديّ، فسلام عليه يوم ولد ويوم مات ويوم يُبعث حيّاً.

ص: 312

كلّ صفحة، وتحمل عنوان (وجيزة في الكرّ).

أصل هذه النّسخة محفوظ لدى نجل الفقيد آقا محمّد الصّدر زاده، ومصوّرتها محفوظة لدى مؤسّسة معارف أهل البيت (علیهم السلام) تحت تسلسل (2013).

وقد رمزنا لهذه النّسخة بالحرف (ص).

صورة

الصّفحة الأولى من الأصل للرّسالة الأولى

ص: 317

صورة

الصّفحة الأخيرة من الأصل للرّسالة الأولى

ص: 318

صورة

الصّفحة الأولى من النّسخة (ط) للرّسالة الأولى

ص: 319

صورة

الصّفحة الأخيرة من النّسخة (ط) للرّسالة الأولى

ص: 320

صورة

الصّفحة الأولى من النّسخة (ص) للرّسالة الأولى

ص: 321

صورة

الصّفحة الأخيرة من النّسخة (ص) للرّسالة الأولى

ص: 322

الصّفحة الأولى من النّسخة (ع) للرّسالة الأولى

ص: 323

صورة

الصّفحة الأخيرة من النّسخة (ع) للرّسالة الأولى

ص: 324

صورة

الصّفحة الأولى من النّسخة (ش) للرّسالة الأولى

ص: 325

صورة

الصّفحة الأخيرة من النّسخة (ش) للرّسالة الأولى

ص: 326

صورة

الصّفحة الأولى من النّسخة (أ) للرّسالة الأولى

ص: 327

صورة

الصّفحة الأخيرة من النّسخة (أ) للرّسالة الأولى

ص: 328

صورة

الصّفحة الأولى من الرّسالة الأخرى

ص: 329

صورة

الصّفحة الأخيرة من الرّسالة الأخرى

ص: 330

ص: 332

بسم الله الرحمن الرحیم(1)

الحمد لله ربّ العالمين، والصّلاة على أشرف الأنبياء والمرسلين، والسّلام على محمّد(2) وآله المعصومين الطّاهرين أجمعين، واللّعنة على أعدائهم أبد الآبدين(3).

أمّا بعدُ، فهذه رسالة في أنّ الكرَّ المحدّد(4) للماء العاصم في الشّريعة المقدّسة الختميّة ليس بنفسه من الأوزان، ولا متعيّناً بها بالتّبع، بل كيلٌ مدوّرٌ سعتُهُ ثلاثة

ص: 333

أشبارٍ ونصفٍ في عمقٍ(1) كذلك(2)، وهي مشتملةٌ على مقدّمة ومقصدين وخاتمة:

بالرّجوع إلى أهل الصّحاري، والبراري البعيدة عن المدن، فمن نظر نظراً تامّاً كاملاً في ارتقائهم، وتتبّع تواريخ(1) الأمم المختلفة، وكيفيّة ارتقائهم وسيرهم في أمور معاشهم ومدنيّتهم(2)، وتدريجيّة تكاملهم يُصدِّق من غير ريبٍ بأنّ الكيل أصل الوزن فإنّه بعد ارتقاء أمّة، وعزّة الشّيء قد يصير المكيل(3) موزوناً، ويوجد الوزن من حيث الموضوعيّة، ويخترع باختلاف مراتبه حتّى يخترع وزن لا اختلاف في أصله(4)، ولا مسامحة فيه ولو يسيراً، كما هو المتعارف الآن في أوزان الغربيّين.

الأئمّة (قدس سره) ، فإنّه قال: (وما يُعرف به قدر المكيل(1) كالقفيز والكرّ)(2).

وأمّا الرّطل فهو أيضاً اسم لكيلٍ معيّن، والظّاهر: أنّه كان كيلاً يسع نصف المنّ من الخمر، كما في كتب اللّغة القديمة [الّتي] رأيناها في العتبة المقدّسة الرّضويّة، ففي مجمل اللّغة: (رطل: الّذي يُكال به)(3)، وفي ترجمان اللّغة: (رِطل ورَطل پيمانه نيم من)(4)(5)، وفي إجمال اللّغة: رطل(6): (جام شراب وپيمانه است)(7)، وفي غياث اللّغة: (رطل پيمانه نيم من وكاهى لفظ رطل بمعنى پياله شراب آيد)(8) وفي البرهان القاطع: (رطل گران: كنايت از پياله وپيمانه بزرگ باشد)(9)، وفي دائرة المعارف: (المُدّ مكيال، وهو رطلان عند أهل العراق، ورطل وثلث عند أهل الحجاز)(10)،

ص: 337

وفي دستور اللّغة: (الرّطل نصف من القبّان)(1)، وقال الفاضل الخبير السّيّد عليّ خان الكبير(2) ناقلاً عن المغرب(3): (الرّطل - بالفتح والكسر - الّذي يوزن به أو يُكال [به])(4)، وفي الحدائق نقلاً عن مشايخه: (أنّ الكُرّ والرّطل مكيال)(5)، وفي رواية الكلبيّ النّسّابة في باب الأنبذة عن الصّادق (علیه السلام) - إلى أن قال: - فقلتُ: بأيّ الأرطال؟ فقال (علیه السلام) : (أرطال مكيال العراق)(6)، أو (العراقيّ)(7) على نسخةٍ.

نعم، لا تبعد صيرورته في الأزمنة المتأخّرة عن الصّادقَين حقيقة في الوزن كما يظهر من بعض اللّغويين والأدباء(8) حتّى نقل بعضهم أنّه موضوعٌ للصّنجة(9).

وممّا ذكرنا ظهر حال الصّاع، والمدّ وأنّهما من المكاييل، ففي دائرة المعارف:

ص: 338

(المدّ مكيال - إلى أن قال: - الصّاع والصّواع: المكيال)(1).

(والظّاهر أنّ المدّ عبارة عن مدّ اليدين فيملأ كفّيه طعاماً كما في كتب اللّغة(2))(3).

ويظهر من العلّامة (قدس سره) في التّذكرة: أنّ الصّاع المحدّد للفطرة كيل، وقُدّر بالوزن؛ لأنّه أضبط(4).

الحارّة الشّديدة الحرّ.

وهل يرضى أحدٌ أن ينسب إلى النّبيّ (صلی الله علیه و آله و سلم) أو(1) إلى أحد من الأئمّة (علیهم السلام) أو الصّحابة و(2) العلماء (قدّس الله أسرارهم) توزين المياه عند التّطهيرات والاستعمالات، وهل سمع من(3) أحدٍ من المسلمين حتّى الوسواسيّين إلى الحال أنّه كان يزن الماء في وقتٍ من الأوقات أو عند قضيّة من القضايا؟! وتحديد الموضوع الشّرعيّ بما يكون على خلاف عامّة العقلاء وفطريّاتهم من لدن آدم (علیه السلام) إلى يومنا هذا غريبٌ جدّاً، بل مستهجن قطعاً.

وثالثاً: يلزم أن يكون التّحديد بالكُرّ لغواً محضاً؛ إذ تحديد الماء أوّلاً بالكُرّ كما هو لسان الأخبار الصّادرة عن(4) النّبيّ والمعصومين(5) (صلوات الله عليهم أجمعين) من حيث ما يسعه وزناً، ثُمّ ضبطه بالأرطال كي تكون هي المحدّدات في الحقيقة لغوٌ وعبث نظير الأكل من القفا وهو واضح، وكذلك الكلام في تحديد ماء الوضوء والغُسل بالصّاع والمُدّ(6) طابق النّعل بالنّعل(7).

ص: 341

وممّا ذكرنا ظهر الكلام(1) في التّحديدات الواردة بالصّاع(2) في الفطرة؛ لأنّ التّحديد به أوّلاً وبالذّات من حيث ما يُكال به وزناً خلفٌ، وضبطه بالأمداد والأرطال وزناً أكلٌ من القفا، بل الظّاهر من الرّوايات أنّ الصّاع الّذي [هو] من المكاييل محدّدٌ أوّلاً وبالذّات فيها، والأمداد الّتي [هي] مكاييل أيضاً شارحة لقدره، وقدّر الصّاع وزناً توسعةً وتسهيلاً؛ لأنّه أضبط حيث إنّ الفطرة من الموزونات، قال العلّامة (قدس سره) في زكاة التّذكرة: (الأصل في الإخراج الكيل، وقدّره العلماء بالوزن؛ لأنّه أضبط، فيجزيه الصّاع من جميع الأجناس سواء كان أثقل، أو أخفّ. فلو(3) أخرج(4) بالوزن فالوجه الإجزاء وإن نقص عن الكيل)(5).

حيث الثّقالة كما يظهر إن شاء الله تعالى، فضلاً عن غيرها من الأوصاف - الظّاهر حصر التّحديد من حيث الكثرة بالكُرّ؛ إذ الرّوايات الواردة في التّحديد بغيره: إمّا مشتملة على تقدير ينطبق على قدر الكُرّ فتكون(1) كمصحّحة إسماعيل بن(2) جابر - كما ستعرف إن شاء الله(3)(4) - فلا إشكال فيها، أو مشتملة على ما [لا](5) ينطبق عليه فتكون معرضة عنها، أو مشتملة على ما لا يعلم انطباقه عليه - كروايات الأوعية - فلا حجّيّة لها من تلك الجهة؛ للجهل بموضوعاتها(6).

إذا(7) تمهّدت هذه الأمور فيقع الكلام في المقصدين:

ص: 343

عن وزن ماء الكُرّ، أو مساحته حتّى لو تعرّض أحدٌ منهم للماء لا يسأل إلّا عن قدر الكُرّ، كما في رواية أبي بصير، قال: (سألتُ أبا عبد الله صلوات الله عليه عن الكُرّ من الماء: كم يكون قدره؟ الخبر)(1) حيث إنّه لم يسأل عن ماء الكُرّ كم يكون قدره.

ثلاثةِ أشبارٍ)(1).

وفي رواية أبي بصير، قال: سألتُ أبا عبد الله(2) (علیه السلام) عن الكُرّ من الماء: كم يكونُ قدرُهُ؟ قال (علیه السلام) : (إذا كان [الماءُ] ثلاثةَ أشبارٍ ونصف) إلى أن قال (علیه السلام) : (فذلك الكُرُّ من الماء)(3)، ولم يقل (علیه السلام) : (فذلك ماء الكُرّ)، فحمل الأرطال والأشبار على الكُرّ وقدره في كلامهم (علیهم السلام) صريحٌ في كون(4) المحدّد هو الكُرّ نفسه، فإنّها(5) شارحة لقدره، لا لما يسعه من الطّعام أو الماء.

(وصاعُ النّبيِّ (صلی الله علیه و آله و سلم) [خمسة أمداد، والمُدُّ] وزنُ(1) مائتين وثمانين(2) درهماً، والدّرهمُ وزنُ ستّةِ دوانيق)(3) الخبر.

بتقريب: أنّ الصّاعَ قد فُسّر في بعض الأخبار بأنّه ستّة أرطال، ورواية سليمان المذكورة دلّت بأنّ الصّاعَ وزن، فيستفاد من المجموع أنّ الرّطل أيضاً من الأوزان حتّى في باب المياه؛ إذ الرّواية المزبورة واردة في باب الوضوء.

ولكنّها مطروحة؛ لأنّ كون الصّاع بوزن مائتين وثمانين درهماً ممّا لم يقل به أحد من الأصحاب، فهي معرض عنها، فلا وثوق بصدورها.

وثانيتهما: ما رواه الشّيخ في التّهذيب: عن إبراهيم بن محمّد الهمدانيّ، عن العسكريّ (علیه السلام) في الفطرة، قال: اختلفت الرّواية في الفطرة فكتبتُ إلى أبي الحسن صاحب العسكر(4) (علیه السلام) أسأله عن ذلك، فكتب إليّ: (الفطرة صاع من قوتك(5)) إلى أن قال: (تدفعهُ وزناً ستّة أرطال برطل المدينة، والرّطل مائة [وخمسة](6) وتسعون درهماً، تكون الفطرة ألفاً ومائة وسبعين درهماً)(7) الخبر.

ص: 348

ووجه التّمسّك واضح، ولكنّها على المكياليّة أدلُّ، وذلك لأنّه - مضافاً إلى أنّ استعمال الرّطل في هذه الرّواية، ولو بنحو الحقيقة لا يلازم كونه مستعملاً فيه حقيقة في العصر السّابق عنه (علیه السلام) ، بل يمكن استعماله فيه في باب الأطعمة ولو مجازاً، ثُمّ بالتّدريج وغلبة الاستعمال صار حقيقةً فيه - (1) الرّواية مشتملة على قرينةٍ تظهر منها مكياليّة الصّاع والرّطل؛ لأنّه (علیه السلام) قال: (تدفعه وزناً)، ولو كان الصّاعُ وزناً لما كان للإتيان بلفظة (وزناً) وجهٌ، كما أنّها قرينة على ظهور الرّطل في حدّ نفسه في الكيل الخاصّ أيضاً؛ لأنّه مع تصريحه(2) (علیه السلام) في ذيل الرّواية بأنّ الرّطل والفطرة كذا وكذا درهماً قال: (تدفعه وزناً)، فلو كان(3) الرّطل(4)(5)ظاهراً في الوزن لاستغنى (علیه السلام) بها عن لفظةِ (وزناً) كما لا يخفى، وهذا بخلاف ما إذا كان ظاهراً في الكيل فإنّه لا بُدّ من قوله (وزناً) لإظهار المقصود كما هو واضح.

وتشهد على ذلك رواية أخرى مرويّة عن جعفر بن إبراهيم بن محمّد الهمدانيّ المذكور، فعنه(6) قال: كتبتُ إلى [أبي](7) الحسن (علیه السلام) على يد أبي، إلى أن قال: فكتب (علیه السلام)

ص: 349

إليّ: (الصّاع ستّة أرطال بالمدنيّ - إلى أن قال - وأخبرني: (أنّه يكون بالوزن ألفاً ومائةً وسبعين وزنةً(1))(2) الخبر؛ إذ بعد تعيّن(3) الصّاع بالأرطال لو كانت ظاهرة في الوزن لما كان للإتيان بلفظة (الوزن) في ذيل الرّواية وجهٌ، فقوله بعد نقل الأرطال ب-(الوزن [كذا](4)) قرينةٌ على ظهور الرّطل - بلا قرينة - في الكيل، لا في الوزن.

فبعدما ظهرت مكياليّة الرّطل من الرّوايات المرويّة عن العسكريّ (علیه السلام) (5) حتّى في عصره، فضلاً عن الرّوايات المرويّة عن الصّادق (علیه السلام) في نفس الباب؛ لاشتمالها على حمله على الكُرّ بأنّه ستّمائة رطل(6)، والكُرّ الّذي من المكاييل ليس من الأوزان قطعاً، ولا يُطلق على الوزن اتّفاقاً، فحملُه على الكُرّ دليل على المكياليّة، مضافاً إلى تصريح اللّغويين، وتنصيصه (علیه السلام) بذلك في رواية الكلبيّ، لا ينبغي(7) التّأمّل في عدم

ص: 350

تحديد الماء في الشّريعة من حيث الوزن، ومع الغضّ عن ذلك كلّه لا أقلّ من إجمال الرّطل في باب المياه؛ لعدم وضوح المُراد منه، ولا يصلح للقرينيّة؛ لعدم اتّصاله بروايات التّحديد بالكُرّ، فيجب الأخذ بصراحة الأدلّة المحدّدة بالكُرّ نفسه بعد تعيين الشّارع قدره بالأشبار؛ لعدم الخلاف في أنّه مكيال، ولا تجوز الفتوى بأنّ الماء محدّد بالوزن الخاصّ الّذي فُسّر به الرّطل في باب الفطرة.

ص: 351

في مقام التّحديد كما أشار إليه الشّيخ وغيره من الفقهاء (قدّس الله أسرارهم) (1).

وردّه بأنّه خلاف الإجماع(2) سيأتي اندفاعه(3).

أشبارٍ ونصفٍ عرضها)(1) الخبر؛ إذ الرَّكِيّ عبارة عن البئر الصّغيرة(2)(3)، ومن الواضح أنّ البئر مدوّرة، لا مربّعة، ويسأل الرّاوي في هذه الرّواية بقوله كم الكرّ فيجيب (علیه السلام) ثلاثة أشبار ونصف عمقها في ثلاثة أشبار ونصف عرضها، ولو كان المُراد مربّعيّة الكُرّ لوجب التّصريح عليه؛ إذ المقام مشتملٌ على خصوصيّة توجب ظهور الكلام في خلاف مقصود المتكلّم، مع أنّه (علیه السلام) عبّر في المقام بما عبّر(4) به في الأخبار الأُخر.

ومنها: رواية إسماعيل بن جابر عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: فقلتُ: وما الكُرّ؟

قال (علیه السلام) : (ثلاثة أشبار في ثلاثة أشبار) (5) الخبر.

فإنّ اقتصاره (علیه السلام) بثلاثة أشبار(6) في ثلاثة ظاهر في المدوّر، وإلّا لكان عليه أن يقول: (ثلاثة في ثلاثة في ثلاثة).

ومنها: مصحّحة(7) إسماعيل بن جابر قال: فقلتُ: لأبي عبد الله (علیه السلام) الماء الّذي

ص: 354

لا ينجّسهُ شيء؟ فقال:( ذراعان عمقه في ذراع وشبر سعته)(1).

وقد عرفتَ ظهور لفظة السّعة في المدوّر.

ومنها: رواية عبد الله بن مغيرة، قال: قال (علیه السلام) : (الكُرّ من الماء نحو حُبِّي هذا)(2).

فإنّ تشبيه الكُرّ من الماء لا ماء الكُرّ بالحُبّ المدوّر لا يناسب إلّا مع المدوّريّة كما لا يخفى.

ومنها: رواية أبي بصير الّتي توهّموا دلالتها على ما نُسب إلى المشهور من مربّعيّة الكُرّ فهي أيضاً ظاهرة فيما ذكرنا أو أظهر؛ لأنّه (علیه السلام) قال: (إذا كان الماء ثلاثة أشبار ونصفاً في مثله ثلاثة أشبار ونصف(3) في عمقه)(4) الخبر، فإنّ لفظة (مثله) إن كانت ثابتة كما هو الأقوى(5) بناءً على النّسخة المقروءة على المجلسيّ (قدس سره) تكون ظاهرة في ما ادّعيناه؛ لأنّ قوله ثلاثة أشبار ونصف بعد لفظة (في مثله) يكون بياناً لها، لا مبايناً لها.

نعم، لو كانت بعد هذه اللّفظة لفظة (في) لكانت الرّواية ظاهرة في ما ادّعوه.

وأمّا إذا لم تكن لفظة (مثله) ثابتة كما احتمله جماعة(6) يكون أظهر، وفي سياق سائر

ص: 355

أخبار الباب.

وأمّا الإجماع المدّعى في المقام - مضافاً إلى عدم حجّيّة منقوله كما قرّر في محلّه(1) - إنّه ادّعاء في محلّ الخلاف؛ لأنّ كلمات القدماء خالية عن ذكر الأشبار، والمسألة معركة للآراء(2) بين النّعمانيّ(3) (4) ومن تبعه(5) وبين غيرهم(6)، حتّى من المخالفين للنّعمانيّ مَن هو قائلٌ بكفاية عشرة أشبار(7)، وجماعة من الفقهاء قد اختاروا سقوط الأنصاف(8)، وما نختاره من ثبوت الأنصاف يكون أكثر من المربّع، ولو على المدوّريّة بناءً على سقوط الأنصاف؛ لأنّ حاصل ضربها على المدوّريّة كما عن

ص: 356

المجلسيّين ثلاثة وثلاثون شبراً ونصف الشّبر وثمنه ونصف الثّمن تقريباً(1)، فكيف يكون ما ذكرنا(2) خلاف الإجماع؟!

فتلخّصَ(3) أنّ هذه(4) الرّوايات ظاهرةٌ في المدوّريّة، والصّارف منتفِ فوجب الأخذ بالظّهور، كما هو المقرّر في محلّه.

الرّوايات المثبتة فيها الأنصاف(1) مصحّحة(2) إسماعيل بن جابر - الدّالّة بأنّ الماء الّذي لا ينجّسه شيء ذراعان عمقه في ذراع وشبر سعته؛ لوضوح أنّ الذّراع أزيد من الشّبرين(3) بيسير حسّاً، ولعلّه لهذه الدّقيقة(4) عدَلَ (علیه السلام) عن ذراع ونصف إلى ذراع وشبر مربّعاً كان الكرّ(5) أو مدوّراً دون الطّائفة الأخرى الّتي لم يذكر فيها الأنصاف؛ لوضوح عدم انطباقها على المربّع والمدوّر مع سقوط الأنصاف - توجب تعيّن(6) الأخذ بها، دون الرّوايات الغير المشتملة على الأنصاف.

ص: 358

بيته(1) الطّاهرين المعصومين(2).

كتبه الأحقر محمّد مهديّ الأصبهانيّ(3)

* * *

وقد فرغت من استنساخ هذه النّسخة الشّريفة في السّابع والعشرين من ربيع الثّاني من شهور سنة 1356 في أيّام اشتغالي وقراءتي على حضرة الأستاذ الأعظم (دام بقاؤه) وأنا الأحقر محمّد رضا المحقّق النّيشابوريّ.

ص: 360

ص: 362

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله ربّ العالمين والصّلاة على أشرف خلقه محمّد وآله المعصومين، واللّعن على أعدائهم أجمعين.

أمّا بعد، فهذه رسالة ألّفت لإيضاح أنّ الكُرّ المحدّد للماء العاصم في الشّريعة المقدّسة ليس بنفسه من الأوزان، ولا متعيّناً بها بالتّبع، بل هو كيلٌ مدوّر سعته ثلاثة أشبار ونصف في عمقٍ كذلك، وهي مشتملة على مقدّمة ومقصد [وخاتمة]:

والتّجارات من غير نظرٍ إلى كاشفيّته عن الوزن، وقد يكون طريقاً إليه كما إذا كان الوزن منظوراً وموضوعاً وجُعل الكيل إليه دليلاً.

وما قيل: إنّ الوزن أصل الكيل؛ لأنّه أضبط(1)، غير مفيد.

ويظهر بالرّجوع إلى أهل الصّحاري، والبراري البعيدة عن المدن، ومن نظر إلى تاريخ الأمم المختلفة وارتقائهم، وكيفيّة ارتقائهم وسيرهم في أمور معاشهم وتدريجيّة تكاملهم يُصدِّق من غير ريب أنّ الكيل أصل الوزن، فإنّه بعد حصول العزّة للشّيء يصير المكيل موزوناً بالتّدريج، ويوجد الوزن ويخترع باختلاف مراتبه حتّى يخترع وزن لا اختلاف في أصله ولا مسامحة فيه ولو يسيراً كما هو المتعارف في أوزان الغربيّين.

حقيقةً في الوزن، بل ربّما يصير [حقيقة] بالصّنجة(1)، أعني ما به الوزن.

وبعض مشايخ صاحب الحدائق (قدّس الله أسرارهم)(1)، ومن الأدباء نجم الأئمّة قال: (وما يعرف به قدر الكيل كالقفيز والكرّ)(2).